همانطور که میدانید از ابتدای سیر اندیشه های حقوقی در تاریخ اندیشه تا آنجا که اسناد تاریخی شهادت میدهد رسم بر این بوده است که اگر در یک نظام فکری و یا حقوقی گزاره و یا حکمی بود و بعد از مدتی گزاره و یا حکمی دیگر می آمد که با گزاره اول در موضوع واحد قابل جمع نبود گزاره دوم را ناسخ گزاره اول می خواندند و بدین ترتیب گزاره موخر، گزاره مقدم را نسخ میکرد.

حال بحث سر این است که آیا میشود بر عکس عمل کرد؟ بدین ترتیب که گزاره مقدم ، گزاره موخر را نسخ کند.و اگر نمیشود چرا؟

جامعه ای را فرض کنید که در شرف نوشتن قانون اساسی است. اعضای این جامعه نهایت تلاش خود را میکند که تمامی ارزشهای خود را در این قانون اساسی پیاده کند. به عنوان مثال  مینویسند :

1 –هر گونه تبعیض ممنوع است.

2 –افراد در انتخاب دین آزادند.

و....

بعد از مدتی این جامعه در شرایطی قرار میگیرد (به عنوان مثال جنگ ویا شرایط امثال آن)  که مجبور میشوداز این ارزشهای قید شده در قانون اساسی برای حفظ بقای جامعه عدول کند.  حال وقتی که جامعه شرایط قید شده را سپری کرده و اوضاع سامان یافته است؛ آیا میشود با قوانین قبلی که در قانون اساسی قید شده و مبین ارزشهای محترم آن جامعه هست، قوانین بعدی را که احکام هستند ولی ارزشهای قبلی را نقض می کنند نسخ کرد؟ همانطور که میدانید، حکم، حاصل پیوند میان ارزش و واقعیت است و یکی از خصوصیات ذاتی واقعیت، وابستگی آن به زمان است. یعنی هر حکمی برای زمان خاصی است و اگر در دیگر زمانها هم جاری میشود به دلیل شباهت آن واقعیت است و اگر وضعیت و واقعیت تغییر کند آن احکام دیگر مفید نیستند و باید حکم جدیدی وضع کرد. با این تفاسیر من فکر میکنم که بشود به وسیله قوانین نخستین هم قوانین موخر را  نسخ کرد.

حال بیایید که همین بحث را در مورد دین اسلام بیان کنیم. همانطور که میدانید آیات مکی (آیاتی که در مکه نازل شده است)اکثرا مبین ارزشهای محترم دین اسلام است مانند برابری وآزادی انتخاب دین و.. ولی  آیات مدنی( آیاتی که در مدینه نازل شده) بیان کننده احکام هستند که نسبت به اوضاع و احوال در شرایط متفاوت است که در بعضی از آنها به نظر می آید که به خاطر شرایط موجود از ارزشهای پیشین عدول شده است.  به نظر شما ، حالا که شرایط تغییر کرده است آیا میشود به ارزش های پیشین رجوع کرد؟

مثالی می آورم  تا بحث ملموس تر شود. یکی از مباحثی که در آیات مکی میدرخشد، آزادی در انتخاب دین است. مثلا در آیه آخر سوره کافرون آمده: «لَکُم دینُکم و لیَ دین». و یا در آیه 256 سوره بقره آمده: «لا اکراه فی الدین»( که من فکر میکنم آیه اخیر آشناترین آیه به گوش هر مسلمانی است). بعد از هجرت به مدینه پیرو داستانی که در آیه 72 سوره آل عمران آمده و ایاتی که در سوره مائده آمده برای ارتداد احکامی در نظر گرفته شده است.

آیه از این قرار است:« و قالت طائفةٌ مِن اَهلِ الکِتاب ءآمِنوا بالذی اُنزِلَ وَجهَ النهارِ واکفُروا آخِرَه لَعَلَهُم یَرجِعون».

ماجرا از این قرار است که روزی جمعی از یهودیان تصمیم گرفتند که در آغاز روز ایمان بیاورند و پیش از آنکه شب شود بهانه ای اورده ودسته جمعی از دین خارج شوند و قصدشان هم این بود که ایمان مسلمانان را تضعیف کنند. بعد از ذکر این داستان ایه 54 سوره مائده و آیه 213 سوره بقره احکامی هر چند مجمل در باره ارتداد بیان میدارد که برای رفع اجمال چاره ای جز رجوع  به روایات نداریم و همانطور که میدانید فقها با استفاده از این آیات و روایات حکم ارتداد را اعدام تعیین کرده اند که لازم به تفصیل است ولی بنده در مقام بیان آن نیستم. البته شایان ذکر است که این احکام در شرایط زمانی و مکانی خود شاید بهترین حکمی بود که میشد درباره آن موضوعات وضع کرد.

حال سوال من اینستکه با توجه به اینکه دیگر کسی از روی دشمنی به اسلام نمی گرود ویا کلا شرایط تغییر کرده است، آیا میشود به «لکم دینکم و لی دین »رجوع کرد؟ آیا میشود به «لااکراه فی الدین» رجوع کرد؟اگر نمیشود، پس فلسفه نزول آن آیات چیست؟ آیا این آیات که بدون آنها اسلام درخشندگی اش را از دست میدهد نسخ شده اند؟ البته بسیاری از فقها قائل به این هستند که در قرآن نسخ نداریم ولی در بعضی موارد اینطور به نظر نمی آید مانند آیات در مورد مسکرات و یا برده داری که مجال شرح آنها در این مقال نمی گنجد.

حسن احمد نعیم در مقدمه ترجمه کتاب نو اندیشی دینی و حقوق بشراز عبدالله احمد نعیم به زبان عربی میگوید: «دین یک حقیقت مطلق و بی شکل است که در چهار چوبی تاریخی شکل میگیرد و در محیطی اجتماعی آشکار میشود که البته این محیط برخی از محدودیتهای خود بر دین انعکاس میدهد و انعطاف دین در برابر تاریخ از آن روست که دین بتواند بهتر منتشر شود و مورد پذیرش واقع شود و پیروز گردد. اگر قرار باشد که دین شرایط مخاطبین و محدودیت های آنها را در نظر نگیرد محکوم به فناست. اگر دینی پس از نزول در هنگام گسترش با شرایط مکانی و تاریخی هماهنگ گردد ولی پس از دوران تایخی متعدد بر بقای حقیقت خود اصرار ورزد و از تناسب با محیط های جدید و مقتضیات عصری پرهیز کند؛ محال است که بتواند پاسخگوی احتیاجات روانی جامعه ها و دوران های گوناگون و بعدی باشد.»

این تئوری را(تئوری نسخ مقدم موخر را) اولین بار استاد محمود طه در سودان بیان کرد که در سال 1985 رئیس جمهور آن کشور، جعفر نمیری، وی را به جرم اتداد اعدام کرد و بعدها شاگردان وی از جمله عبدالله احمد النعیم این تئوری را گسترش دادند.. شایان ذکر است که انتقادات بسیاری به این تئوری وارد کرده اند و قصد خود من فقط معرفی یک خوانش نو (هرمونوتیک) از دین است تا در ذهن دوستان حیرتی ایجاد شود بلکه جوابی برای تعارضات دین و حقوق بشر پیدا شود.

همانطور که میدانید طبق این اصل مجازاتها فقط نسبت به مرتکبان جرم قابل اعمالند. طبق مطالعاتتان در حقوق جزای عمومی بشریت با کمی تاخیر به این اصل رسیده است و در دوران نخستین تاریخ به عنوان مثال اگر فردی از یک قبیله به خقوق فردی از قبیله دبگر تجاوز میکرد، افعال او تعدی به تمام آن قبیله محسوب میشد. در این حال مجنی علیه حق داشت در پناه قدرت قبیله خود به دادخواهی برخیزد و ستمکار را به سزای اعمال خود برساند. میشود ادعا کرد که در این دوره از تاریخ مسئولیت فردی هنوز مفهومی پیدا نکرده بود.

وقتی که در تاریخ جلو می آییم و به دوره دادگستری خصوصی میرسیم اولین پیشرفتهایی که در حقوق کیفری میبینیم، دستیابی فهم بشریت به این اصل مهم است. کم کم از قدرت قبایل کاسته میشود و به قدرت دولت افزوده  میشودو مسئولیت دسته جمعی افراد قبیله تعدیل می یابد و و شخص بزهکار پاسخگوی کرده بد خویش شناختی می شوذ. در سیر تاریخ برای اینکه چنین اصلی بر روابط افرد حکومت پیدا کند، بشریت دو نهاد مهم با نامهای قصاص و خونبها وضع کرد. (برای آشنایی با این دو نهاد میتوابید به کتب نوشته شده در این مورد رجوع کنید.)

حال یک سوال و آن اینکه ایا حُسن و قُبح این اصل عقلی است ویا اعتباری؟ اگر حُسن آن را عقلی فرض کنیم مانند حسن عدل، عدول از آن تحت هر شرایطی قبیح و غیراخلاقی است ولی اگرحُسن آن را اعتباری فرض کنیم، مانند راه رفتن با اعتباریات متفاوت میتوان از آن عدول کرد و یا نه ، به آن پایبند بود مثلااگر راه رفتن در مسیر ظلم به کسی باشد قبیح واگر در مسیر عدالت باشد حَسَن است.

من فکرمیکنم که این اصل لازمه عدالت بوده و تحت هر شرایطی عدول از آن قبیح و غیراخلاقی است واگر خداوند را حکیم فرض کنیم(با این پیش فرض که خداوند را قبلا اثبات کرده ایم) عدول از این اصل قبیح و القبیحُ لا یُصدر من الحکیم؛ پس در وجود باریتعالی راه ندارد.

در قرآن داستانی داریم که مربوط به قوم ثمود است در این داستان که در سوره شمس آمده، صالح پیامبر برای اثبات مدعای خویش شتری را از دل کوه تحت عنوان معجزه بیرون می آورد و از قوم خود میخواهد که به آن شتر آزاری نرسانند ولی بعد از مدتی تنی چند از افراد آن قوم که قرآن آنها را اشقیا نامیده اقدام به کشتن آن شتر می نمایند. بعد از این اتفاق خداوند افراد آن قوم را در هم میکوبد و با خاک یکسان می نماید.

موضع علم تاریخ نسبت به این واقعه لا ادری است و تا بحال نتوانسته آن را اثبات یا رد نماید. با فرض اینکه چنین واقعه ای اتفاق افتاده باشد، آیا کشتن تمامی افراد یک منطقه برای جرمی که تنی چند از آنها مرتکب شده اند عادلانه است؟ شاید ادعا شود که در این داستان فرض بر این است که تمامی افراد آن منطقه همگی در کشتن آن شتر دخالت داشته اند. حتی اگر این فرض را قبول کنیم ؛ آیا چنین کیفری با چنین مجازاتی متناسب است؟

طبق بند ۹ اصل ۱۱۰ق.ا. امضای حکم ریاست جمهوری پس از انتخاب مردم ...... از وظایف و اختیارات رهبری است.

حال بحث این است که آیا این امضا تشریفاتی است ویا تنفیذی؟

بسیاری از تمامیت گرایان ادعا دارند که نه تنها این امضا تنفیذی است بلکه خود این اصل 110 هم تمثیلی است.حال آثار اینکه این اصل تمثیلی است و اینکه این امضا تنفیذی است چیست؟

اگر این اصل تمثیلی باشد به این معنی است که مقام معظم رهبری به غیر از اختیارات قید شده در این اصل اختیارات دیگری هم دارند و چنین اندیشه ای اصلا لازمه تئوری ولایت فقیه مرحوم امام  است؛ در ادامه استناد میکنند به اصول دیگر قانون اساسی  که برای رهبری، اختیارات دیگری غیر از اختیارات قید شده در اصل 110 داده است. به عنوان مثال طبق اصل 177 ق.ا. مقام رهبری پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام طی حکمی خطاب به رییس جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسی را به شورای بازنگری قانون اساسی با ترکیب قید شده در این اصل پیشنهاد می‌نماید.همان طور که میبینید این اصل به مقام معظم رهبری اختیاری داده که در اصل ۱۱۰ قید نشده؛ پس اصل ۱۱۰ تمثیلی است نه حصری!

در برابر این دسته، دستور گرایان پاسخ میدهند که اگر قرار بود که در راس حکومت یک شخص قرار بگیرد که حتی قانون اساسی هم  قادر نباشد قدرت وی را محصور کند پس دیگر چه کاری است که مردم انقلاب کنند و قانون اساسی بنویسند، چرا که از همان ابتدا یک نفر در راس حکومت قرار داشت و هر چه میخواست میکرد.

باز تمامیت گرایان ادعا میکنند که ما بین این دو مثال فرقی است و به اصطلاح قیاس شما مع الفارق است. در تئوری ولایت فقیه مردم مجلسی از خبرگان جامعه تشکیل میدهند که این خبرگان
(که همگی فقیه هم هستند) بر فعالیت های ولی فقیه نظارت دارند و هر جا که این مقام (خدای ناکرده)مرتکب خطایی شود این نمایندگان جلوی وی را میگیرند.

باز دستورگرایان باسخ میدهند که حتی در تئوری ولایت فقیه هم این امکان وجود دارد که قدرت به فساد کشیده شود. به دلیل اینکه حتی آن نمایندگان که در مجلس خبرگان نشسته اند (که همگی فقیه هم هستند)هم به صورت غیر مستقیم توسط خود مقام رهبری انتخاب میشوند. حال چطور؟ مگر نه اینست که هر کس بخواهد در انتخابات مجلس خبرگان کاندید شود باید توسط شورای نگهبان تایید صلاحیت شوندو مگر نه اینست که اعضای شورای نگهبان توسط خود مقام رهبری نصب میشودند؛ پس میشود گفت که مردم در انتخابات مجلس خبرگان کسانی را انتخاب میکنند که قبلا توسط مقام رهبری به صورت غیر مستقیم انتخاب شده اند.

بحث در مورد تمثیلی بودن اصل ۱۱۰ به درازا کشید و همچنان  جای بحث دارد ولی متاسفانه این به اصطلاح مقاله مجال آن ندارد، اما بند ۹ این اصل که آیا امضای قید شده تشریفاتی است و یا تنفیذی؟

همانطور که گفته شد تمامیت گرایان ادعا دارند که امضای قید شده در این بند تنفیذی است و استناد میکنند به ماده 1 قانون انتخابات ریاست جمهوری که میگوید دوره ریاست جمهوری اسلامی ایران چهار سال است و از تاریخ تنفیذ اعتبارنامه وسیله مقام رهبری آغاز می گردد. همان طور که میبینید دوره ریاست جمهوری پس از امضای حکم شروع میشود نه فردای انتخابات. به سان اینکه مردم در انتخابات معامله ای فضولی انجام داده اند ولی مقام معظم رهبری تنفیذخواهند فرمود؛ ولی پاسخی به این اشکال دموکراتها و یا جمهوریخواهان نمیدهند که اگر مقام رهبری حگم شخص منتخب مردم را تنفیذ نکند اصل حاکمیت مردم را زیر پا گذاشته است.

طبق ماده 630ق.م.ا. هرگاه مردی همسر خود را در حال زنا با مردی اجنبی مشاهده کند و علم به تمکین زن داشته باشد میتواند  در همان حال آنان را به قتل برساند و در صورتی که زن مکره  باشد فقط مرد را میتواند به قتل برساند.

حال تصور کنید همان لحظه که شوهر میخواهد این دو را بکشد یکی از این دو (چه زن چه مرد اجنبی) به صورت غریزی از خود دفاع کرده و شوهر زن کشته میشود. در جلسه محاکمه ، متهم به قتل استناد به دفاع مشروع میکند. به نظر شما (به عنوان قاضی) آیا این استناد صحیح است؟

سوال ذیگر اینکه : تصور کنید در همین مورد آن مرد اجنبی شرایط احصان را ندارد و نمی داند که آن زن شوهر دارد، چرا که خود زن وی را فریب داده و گفته که شوهر ندارد(البته به هر دلیل ممکن). شوهر واقعی زن پس از دیدن آن وضعیت قید شده در ماده 630ق.م.ا. هر دو را میکشد. پس از این اتفاق خانواده مر د مقتول به شما به عنوان یک وکیل مراجعه میکنند و از شما تقاضای کمک برای گرفتنن دیه میکنند. شما چگونه میتوانید به ولی دم مقتول کمک کنید؟ یعنی آیا میشود دیه گرفت ؟ از چه کسی و با استناد به چه؟

نسبت به سوال اول  بعضی اینگونه جواب دادند که زن و مرد اجنبی هر دو مهدورالدم هستند و در موادی که به دفاع مشروع اشاره شده ، قید نشده که مهدورالدم نمیتواند به دفاع مشروع استناد کند پس عمل زن یا مرد اجنبی نسبت به قتل شوهر مشروع زن دفاع مشروع است.

اما بعضی دیگر استدلال کرده اند (که فکر میکنم صحیح تر است) چونکه آن زن و مرد اجنبی موقعیتی مجرمانه ایجاد کرده اند و با ایجاد این موقعیت شوهر واقعی آن زن را تحریک به عملی کرده اند که شاید به نحوی غیر قابل اجتناب باشد و قانون هم گفته که مرد میتواند هر دو را بکشد (البته اگر علم به تمکین زن داشت)پس زن یا مرد اجنبی دیگر نمیتواند استناد به دفاع مشروع کند. عرفا و منطقا هم جایز نیست به کسی که خود با فراهم آوردن یک موقعیت نامشروع باعث حمله شوهر شده اجازه داده شود به دفع حمله به صورتی که باعث قتل یا ضرب یا جرح شدید شوهر شود بپردازدو از قاعده دفاع مشروع برای فرار از مجازات استفاده کند .

نسبت به سوال دوم بعضی اینگونه استدلال کرده اند که چون شوهر شرعی زن فکر میکرده که آن مرد اجنبی  مهدورالدم است و وی را کشته ولی بعدا معلوم گشته که نیست با استناد به تبصره 2 ماده 295 ق.م.ا. قتل به منزله خطای شبیه به عمد است و باید دیه پرداخت کند.

استدلالی دیگر اینست که در ماده 630 ق.م.ا. قانونگزار بر شوهر تکلیف نکرده که برود تحقیق کند که آیا مرد فریب خورده یا نه ویا هر چیز دیگر ، و عمل وی را به این جهت مباح شمرده که در آن موقعیت به دلیل شرایط روحی روانی مرتکب این عمل میشود ودر آن شرایط تحقیق کردن محلی از اعراب نداردپس برای گرفتن دیه آن مرد فریب خورده باید به کسی رجوع کرد که وی را فریب داده با استناد به اینکه زن با فراهم آوردن یک وضعیت مجرمانه شوهر خود را تحریک به قتل آن مرد نموده و به نحوی سبب اقوی از مباشر است که میشود وی را فاعل معنوی جرم حساب کرد.

این استدلال نیز دو اشکال دارد :یکی ماهوی و دیگری شکلی

اشکال ماهوی آن اینست که وقتی میخواهیم به زن عنوان سبب اقوی از مباشر بدهیم، لازمه آن اینست که اثبات کنیم زن خودش می خواسته و قصد آن را داشته که آن مرد را که فریب داده بکشد لذا  با نقشه قبلی  وضعیتی را فراهم میکند و از شوهر خود به عنوان ابزاری برای رسیدن  به هدف خود استفاده میکند در حالی که در این مورد زن اصلا چنین قصدی نداشته و فقط میخواسته  به مراد دل خود برسد وآن چیزی غیر از کشته شدن آن مرد اجنبی است.

اشکال شکلی بر این استدلال وارد است اینستکه  با فرض اینکه زن کشته شده  طبق ماده 6 قانون آئین دادرسی کیفری اصلا علیه زن نمیشود اقامه دعوا کرد چرا که اصلا وجود ندارد تا از خود دفاع کند.

طی دو استلال گذشته به این نتیجه رسیدیم که  هم زن و هم شوهرش هیچکدام مسئولیت کیفری ندارند، پس ز هیچ کدام نمیشود دیه گرفت . ولی در اسلام دو قاعده داریم که با استفاده از آنها میشود به نفع مقتول بی گناه اقدامی نمود:

1-خون هیچ مسلمانی هدر نمیشود.(در امور کیفری)

2-المغرور یرجع الی من غره.(در امور مدنی)

حال که نمیشود طرح دعوای کیفری کرد پس با استفاده از قاعده غرور طرح دعوای مسئولیت مدنی کرده و ادعای خسارت میکنیم و چون در دعاوی مدنی زنده بودن شخص شرط نیست ما میتوانیم خسارت وارده به مغرور را از اموال غار که به ارث مانده بگیریم.

از اول این ترم اکثرا شاهد تغییری اساسی بودیم که برامون خیلی عجیب بود. این تغییر که تفکیک جنسیتی در لیست اسامی است، به نحوی شاید توهین به شعور وشخصیت دانشجویان حساب میشود. من خودم فکر میکردم که شاید خطایی از سمت آموزش دانشکده (آقای شرفی)صورت گرفته ولی وقتی در کلاسهای گروه معارف شرکت کردم دیدم که در اونجا هم چنین اتفاقی افتاده. باز هم قضیه را به فال نیک گرفتم و گفتم شاید تصادفا اینجا هم خطایی مشابه رخ داده  .

از این قضیه گذشت تا اینکه در این چند روز، روزنامه ای دست یکی از دوستان که مطلبی با اسم دانشگاه خودمون داشت رو دیدم که خیلی برام جالب بودو وقتی خوندمش متوجه شدم که تمامی آن حوادث با نقشه قبلی رخ داده و یک حس شرمندگی شدید بهم دست داد چرا که افرادی که خارج از دانشگاه هستند حتما فکر میکنند که دانشجویان این دانشگاه حتما جنبه نداشتند و از این قبیل صحبت های عادی..

اجرای تفکیک جنسیتی در دانشگاه شهید بهشتی

فهرست حضور و غیاب و درهای ورودی مجزا شدند

مریم نظری:«طرح تفکیک جنسیتی بیشتر توهین به دانشگاهیان کشور است.» علی عباسپورتهرانی رئیس کمیسیون آموزش و تحقیقات مجلس در حالی این جمله را بیان می کند که تب طرح تفکیک جنسیتی به فهرست حضور و غیاب دانشجویان دانشگاه شهید بهشتی نیز کشیده شده است. عباسپورتهرانی با اشاره به اظهارات وزیر علوم در روزهای اخیر مبنی بر اعطای مجوز راه اندازی دانشگاه های تک جنسیتی این طرح را «اظهار نظر شخصی» می خواند و می گوید: «شاید مسوولی احساس می کند که با دیوار کشیدن بین دختران و پسران در دانشگاه ها همه مشکلات حل می شود اما این تنها نظر همان شخص است و ما نمی توانیم آن را در سطحی بزرگ از جامعه، به ویژه در جامعه دانشگاهی سرایت دهیم.» زمزمه تفکیک جنسیتی در دانشگاه ها که از مدت ها پیش آغاز شده بود، با تفکیک فهرست حضور و غیاب دانشجویان دانشگاه شهید بهشتی در تمامی دانشکده ها برای دختران و پسران به مرحله اجرا درآمد. در این طرح همچنین تعدادی از مبادی ورودی دانشگاه، از جمله درهای ورودی دانشکده های دندانپزشکی، بهداشت، و ادبیات دانشگاه شهید بهشتی برای دانشجویان دختر و پسر تفکیک شد و برخی از اساتید، دانشجویان را به جدا نشستن دختران و پسران در کلاس های درس مکلف کردند. با این همه علی عباسپورتهرانی تفکیک جنسیتی دانشگاه ها را «در حد حرف» می خواند و آن را «بدون پشتوانه کارشناسی» توصیف می کند. او همچنین از توضیح خواستن از وزارت علوم خبر می دهد و می گوید: «یکی از مسوولان وزارت علوم مکلف به پاسخگویی در این باره شده است.»
در هفته ای که گذشت مدیرکل دفتر آموزش های آزاد و غیرانتفاعی وزارت علوم از بررسی راه اندازی چهار دانشگاه تک جنسیتی در کشور که دو دانشگاه آن در تهران است، خبر داد. وزیر علوم نیز پیش از آن اجرای طرح تفکیک جنسیتی را تنها برای موسسات آموزش عالی غیرانتفاعی و آن هم موسساتی که در حال اخذ مجوز برای راه اندازی هستند اعلام کرده بود. با این همه به نظر می رسد موج تفکیک جنسیتی دانشگاه ها در گام نخست، دامن دانشگاه شهید بهشتی را گرفته است. علی عباسپورتهرانی در این باره می گوید: «تا آنجا که من اطلاع دارم نه در شورای عالی انقلاب فرهنگی و نه در وزارت علوم طرح مدون و مکتوبی در این مورد وجود ندارد و مباحثی که می شنویم صرفاً اظهارنظرهای شخصی است.» «طرح تفکیک جنسیتی در دانشگاه ها اصلاً امکان پذیر نیست.» رئیس کمیسیون آموزش و تحقیقات مجلس با بیان این جمله آب پاکی را بر دستان وزارت علوم می ریزد و می افزاید: «ما نمی توانیم این بحث ها را در شرایطی که مشکلاتی چون کمبود اعضای هیات علمی در دانشگاه ها و مشکلاتی از این قبیل داریم، مطرح کنیم.» او همچنین بر زیرساخت های دانشگاهی کشور و فرهنگ مردم ایران اشاره می کند و می افزاید: «باتوجه به زیرساخت های دانشگاهی کشور و سطح بالای شعور و فرهنگ ایرانی- اسلامی در بین دانشجویان احساس می کنم طرح چنین بحث هایی صحیح نیست.» طرح جداسازی دختران و پسران از سال های آغازین پیروزی انقلاب اسلامی همواره مطرح بوده و هیچ گاه به طور کامل حذف نشده است. در سال 86 و با راه اندازی یک دانشگاه دخترانه در قم، مبحث راه اندازی دانشگاه تک جنسیتی دوباره جان گرفت و تا آنجا ادامه یافت که هم اکنون راه اندازی چهار دانشگاه تک جنسیتی از سوی وزارت علوم و واحدهایی تک جنسیتی نیز از سوی دانشگاه آزاد در حال بررسی است. با این همه این طرح مخالفانی نیز دارد. فاطمه راکعی عضو هیات علمی دانشگاه الزهرا و دبیرکل جمعیت زنان مسلمان نواندیش در پاسخ به پرسش «بهار» می گوید: «در زمان حیات امام(ره) نیز مطرح شد که دختران و پسران در کلاس های درس جدا از هم تحصیل کنند که این امر سبب آزردگی امام خمینی(ره) شد. ایشان با این امر به شدت مخالفت کردند.» از دیگر سو، مریم بهروزی دبیرکل جامعه زینب اجرای چنین طرحی را خالی از اشکال می داند و معتقد است اجرای این طرح در صورت فراهم بودن امکانات آن نظیر در دسترس بودن اساتید اشکالی ندارد. او می گوید: «این طرح در جهت ارتقای تقوا و معنویت است.» بهروزی همچنین بیان می کند: «چه اشکالی دارد تفکیک دانشجویان که نه حرام است و نه واجب، به واسطه سلیقه دانشگاه ها انجام شود.» او درباره اظهارنظر رئیس کمیسیون آموزش و تحقیقات مجلس مبنی بر اینکه این طرح در مجلس یا شورای عالی انقلاب فرهنگی بررسی نشده است، می افزاید: «قانون را برای طرحی می گذارند که اگر طرح انجام نشود، خلافی صورت گرفته باشد اما این اجرا یا عدم اجرای این طرح ارتکاب خلاف نیست.» دبیرکل جامعه زینب(س) در ادامه می افزاید: «ادامه تشکیل کلاس های درس مختلط با روند موجود هیچ مشکلی ندارد زیرا شرع تجمیع زنان و مردان را در حوزه علم آموزی حرام ندانسته است.» 

این گزارش در روزنامه بهار چاپ شده بود و وقتی خوندمش یاد یکی از مقالاتی که از ال جی الکساندر خونده بودم افتادمو وقتی که دیروز به خونه رسیدم ترجمش کردم که در ادامه مطلب میتونید بخونیدش.

نافرمانی مدنی با اعمال مجرمانه عادی که با انگیزه های خود خواهانه یا ناشی از عصبانیت یا ظلم یا جنون انجام میگیرد بسیار متفاوت است و همچنین با جنگ داخلی که طی آن یک گروه مشروعیت حکومت یا وجوهی از جامعه سیاسی را زیر سوال میبرند فرق دارد.

نافرمانی مدنی در خصوص کسانی صدق پیدا میکند که اقتدار سیاسی را آنچنان بنیادین (یعنی مشروعیت آنرا )به مبارزه نمی طلبند.آنان مشروعیت بنیادین حکومت جامعه را پذیرفته اند و نمی خواهند وظیفه شهروندی خود را کنار بگذارند بلکه به دنبال انجام درست آن هستند.

ما انسانها درباره موضوعابت بسیار جدی اخلاق و استراتژی سیاسی به اختلاف نظر میرسیم و تقریبا همه موافقند که اگر یک تصمیم  خیلی پلید باشد مردم باید از پیروی آن سرباز زنند.

کلید کامیابی به پرورش یک تئوری نافرمانی مدنی که بتواند به ما بگوید مردم درعمل بایستی  چه کنند حتی اگر درباره خردپسند یا عادلانه بودن قانونی که ازآن نافرمانی میکنند اختلاف نظر ماهوی جدی داشته باشند در این نهفته است که دو سوال متفاوت مطرح کرده و بر تفکیک میان آنها اصرار ورزیم:

       1-هنگامیکه مردم بر این باورند که یک تصمیم سیاسی غلط  یا به نحوی غیر اخلاقی است چه کاری میتوانند بکنند که کاری درست و بر حق باشد.

      2- حال که مردم به این باور رسیدند که تصمیم مزبور (قانون) را نقض کننداکثریتی که حکومت نماینده آنهاست چه عکس العملی باید داشته باشند.

با دو سوال فوق میتوانیم کلیه نافرمانی های مدنی را به صورت زیر طبقه بندی کنیم:

             1-نافرمانی درستی بنیاد

             2-نافرمانی عدالت بنیاد

             3-نافرمانی سیاست بنیاد

برای نافرمانی درستی بنیاد ساید بتوان مثالهایی از این قبیل زد :مثلا مردم آمریکا الزامات قانون برده داری را غیر اخلاقی میداند و یا سربازان نظام وظیفه که در جنگی قرار دارند که آنرا جنگی ظالمانه و شر میدانند.

در نا فرمانی عدالت بنیاد اکثریت به طور ناعادلانه به دنبال منافع و اهداف خود بوده اند و حقوق دیگران(اقلیت) توسط آنان سرکوب می شود. مثلا در جنبشی که در آمریکا سیاهان بر نیمکتهای ناهارخوری نشستند و خواهان داشتن امتیاز خوردن همبرگردر کنارکسانی بودند که از سیاهان متنفر بودند.

هر دو نافرمانی مدنی که تا کنون ذکرشان رفت برامده از اعتقاد به اصول است ولی نوع سوم از نافرمانی مدنی برامده از قضاوتهای  مرتبط با سیاست میباشد.

برخی مواقع مردم قانون را نقض میکنند نه به خاطر اینکه فکر میکنند قانون مزبور غیراخلاقی ست بلکه می پندارند آن قانون بسیار ناعاقلانه ،احمقانه و برای اقلیت و اکثریت هر دو خطرناک است. برای مثال اعتراضات مردم آمریکا علیه استقرار موشکهای آمریکایی در اروپا که این نوع از نافرمانی را میتوان نافرمانی سیاست بنیاد نامید.

در هر یک از تفکیک هایی که قید شد نوعی خطر آشکار وجود دارد :در هر جنبش سیاسی گروه سیاسی در بر گیرنده افرادی با باورها و اعتقادات متفاوت است و اینطور نیست که همه اعتقادات یک شخص ضرورتا در یک شاخه از یک طبقه بنگجد.

در نوع اول از نافرمانی قانون،در قانون از مردم انجام چیزی خواسته میشود که وجدان آنان مطلقا ممنوع میدارد. در اینچنین موقعیتی مردم اگر با توجه به اعتقاداتشان قانون شکنی کنند کار درستی انجام داده اند چرا که اگر شهروند حتی اگر یک بار اطاعت کند بازی را باخته است. ممکن است در پاسخ بر این اصرار ورزند که عامل نافرمانی بایستی پیامدها را در نظر بگیرد و اگر نافرمانی موجب بدتر شدن اوضاع میشود بهتر است نافرمانی نکند ولی شاید مردم این حق اخلاقی را داشته باشندکه حتی زمانی که میدانند در نتیجه استنکاف از یک شر ،شرهای دیگری و بیشتری نتیجه میشود باز هم از انجام آن خودداری کنند.

در نافرمانی عدالت بنیاد بر کلیه شرایطی که در نافرمانی درستی بنیاد رد کردیم اصرار میورزیم; چرا که اشخاص باید تمامی راههای عادی سیاسی را برای تغییر برنامه های مورد اعتراضشان از طرق مندرج در قانون اساسی  طی کنند و نبایستی تا رمانیکه این راههای سیاسی امید موفقیت را از بین برده اند دست به قانون شکنی بزنند و همچنین بایدبر قید نتیجه گرا  هم اصرار ورزیم چرا که کسی که در توجیه قانون شکنی میگوید:«چنین میکنم تا فلان سیاست غیر اخلاقی را تغییر دهم » پاسخ خوبی به این اعتراض نداده که:«با این کار در واقع سیاست مزبور را گسترش داده ای».

نافر مانی درستی بنیاد از یک حالت تدافعی برخوردار است، هدف آن تنها این است که فرد کاری را که وجدانش منع میکند مرتکب نشود ولی نافرمانی عدالت بنیاد امری مهم و استراتژیک است و میخواهد یک برنامه سیاسی غیر اخلاقی را برچیند.لذا قید نتیجه گرا بودن در تئوری نوع دوم ظاهر میگردد.

نافرمانی عدالت بنیاد میتواند از دو نوع استراتژی برای رسیدن به اهداف سیاسی خود استفاده کند:

   1-استراتژی ترغیبی(واداشتن اکثریت به گوش دادن ادله خود)

   2-استراتژی غیر ترغیبی(بالا بردن هزینه های برنامه سیاسی اکثریت)                                          

به نظر میرسد در مورد نافرمانی سیاست بنیاد هرگز نتوان استراتژیهای غیر ترغیبی را توجیه کرد; زیرا در این صورت بر خلاف اصل حاکمیت اکثریت عمل کردهایم البته آن را رد نمیکند نوعی استثنا و یا قید میشود.

اما در مورد استراتژیهای ترغیبی، کسی که هدفش تغییر نظر اکثریت است آشکارا اصل حاکمیت اکثریت را به مبارزه نمی طلبد و فقط از کثریت می خواهد که دوباره استدلال هایش را بررسی کند. 

در نافرمانی های عدالت بنیاد اگر از استراتژیهای غیر ترغیبی استفاده کنیم دست کم میتوانیم به یک استثنای معتبر و معروف استدلال کنیم و آن هم قدرت قضات در باظل اعلام کردن آن دسته از اقدامات می باشد  که برخلاف اصول عدالت مندرج  در قانون اساسی است. بر طبق آنچه گفته شد یعنی اکثریت حق ندارد به صورت غیر عادلانه رفتار کند . البته این به این معنی نیست که نظارت قضایی نوعی نافرمانی مدنی غیر ترغیبی است بلکه یک استثنا بر اصل حاکمیت  اکثریت است.

کسی که امید ندارد که اکثریت را به نظریات خود بتواندترغیب کند و میخواهد با وارد کردن هزینه بر اکثریت آنها را واداردتا از سیاست خود دست بردارد ; بایستی به نوعی نخبه گرایی و قیمومت توسل جوید تا بتواند عمل خویش را موجه سازد و هر گونه توسل به چنان اصل هایی تیشه به ریشه اصل حاکمیت اکثزیت  میزند.

   و اما  سؤال دوم- حال که مردم نافرمانی کرده اند حکومت بایستی چگونه برخرد کند؟

بایستی از دو اشتباه پرهیز کنیم .یک اینکه نباید بگوییم اگر کسی با اتکا بر باورهایش در قانون شکنی موجه است پس دولت هم نباید او را مجازات کند و دوم اینکه بگوییم اگر کسی به هر دلیل قانون شکنی کرده بدون توجه به انگیزه های شرافتمندانه اش حتما و همیشه بایستی مجازات شود .

طبق مکتب سودانگار یک شرط ضروری برای مجازات این است که هیچ کس را نباید کیفر داد که در کل و در درازمدت سودی به بار نخواهد آورد. پیداست که چنین شرطی کافی برای مجازات نیست ولی شرطی لازم است و بر این اساس میتوان تعقیب نافرمانی مدنی را محکوم کرد . زیرا در چنین مواردی ضرر دستگیری و تعقیب کیفری بیش از سود آن است.

بنابر این معیار یاد شده درباره درست بودن نافرمانی مدنی در کنار معیار سودانگارانه مجازات یک توازن به وجود می آورد.

دو نکته:

1-آیا کسی که نافرمانی مدنی کرد باید اجرای مجازات را هم تقاضا کند؟

در نافرمانی درستی بنیاد اگر شخص به برده گیران کمک نکرد و عمل او پوشیده ماند، هدف او به بهترین وجه تامین میشود. اما در نافرمانی عدالت بنیاد یا سیاست بنیاد مجازات قسمتی از استراتژی است. ممکن است کسی بخواهد برای انجام نافرمانی غیرترغیبی زندانی گردد، زیرا با انجام آن در پی وادار ساختن جامعه به این است که اگر بخواهند سیاست مورد اعتراض وی را دنبال کند بایستی افرادی چون او را به زندان بیاندازد.

2-در تمامی طول مقاله فرض بر این است که اقدامات نافرمانی مدنی واقعا ناقض قوانین حاکم میباشند.

اما میتوان استدلال کرد که اقدامات نافرمانی مدنی در واقع توسط قانون اساسی حمایت میشوند.

(بر گرفته از مقاله نافرمانی مدنی رونالد دورکین با ترجمه دکتر محمد راسخ)

چند وقتی است در جلسات وکلاسها بحثی راه افتاده که:آیا میشود قبل از آنکه کسی جرمی مرتکب شود اورا مجازات نمود و وقتی میگویی نه سریع آیاتی از سوره کهف را شاهد مثال میاورند که چنین اتفاقی افتاده است .
بحث در این مورد بحثی کاملا فقهی کلامی است لذا از کسانی که مطالب فقهی را دوست ندارند خواهش میکنم که مطلب را دنبال نکنند. مطلب زیر کلا برگرفته از تفسیر نمونه است :
 ماموریت خضر در نظام تشریع بود یا تکوین؟!
مهمترین مساله‏اى که دانشمندان بزرگ را در این داستان به خود مشغول ساخته ماجراهاى سه‏گانه‏اى است که این مرد عالم در برابر موسى انجام داد، موسى چون از باطن امر آگاه نبود زبان به اعتراض گشود، ولى بعدا که توضیحات استاد را شنید قانع شد.
سؤال این است که آیا واقعا مى‏توان اموال کسى را بدون اجازه او معیوب کرد به خاطر آنکه غاصبى آن را از بین نبرد؟
و آیا مى‏توان نوجوانى را به خاطر کارى که در آینده انجام مى‏دهد مجازات کرد؟! و آیا لزومى دارد که براى حفظ مال کسى ما مجانا زحمت بکشیم و بیگارى کنیم؟! در برابر این سؤالها دو راه در پیش داریم:
نخست آنکه اینها را با موازین فقهى و قوانین شرع تطبیق دهیم، همانگونه که گروهى از مفسران این راه را پیمودند.
نخستین ماجرا را منطبق بر قانون اهم و مهم دانسته‏اند و گفته‏اند حفظ مجموعه کشتى مسلما کار اهمى بوده، در حالى که حفظ آن از آسیب جزئى، چیز زیادى نبوده، یا به تعبیر دیگر خضر در اینجا" دفع افسد به فاسد" کرده، به خصوص اینکه رضایت باطنى صاحبان کشتى را در صورتى که از این ماجرا آگاه مى‏شدند ممکن بود پیش بینى کرد (و به تعبیر فقهى، خضر در این کار اذن فحوى داشت).                       
 در مورد آن نوجوان، این گروه از مفسران اصرار دارند که او حتما بالغ بوده، و مرتد و یا حتى مفسد، و به این ترتیب به خاطر اعمال فعلیش جایز القتل بوده است، و اگر خضر در کار خود استناد به جنایات او در آینده مى‏کند به خاطر آنست که مى‏خواهد بگوید این جنایتکار نه تنها فعلا مشغول به این کار بلکه در آینده نیز جنایتهاى بزرگترى را مرتکب خواهد شد، پس کشتن او طبق موازین شرع به اعمال فعلیش جایز بوده است.
و اما در مورد سوم هیچکس نمى‏تواند به کسى ایراد کند که چرا فداکارى و ایثار در حق دیگرى مى‏کنى و اموال او را از ضایع شدن با بیگارى خود حفظ مى‏کنى؟ ممکن است این ایثار واجب نباشد ولى مسلما کار خوبى است و شایسته تحسین، بلکه ممکن است در پاره‏اى از موارد به سرحد وجوب برسد مثل اینکه اموال عظیمى از کودک یتیمى در معرض تلف بوده باشد، و با زحمت مختصرى بتوان جلو ضایع شدن آن را گرفت بعید نیست در چنین موردى این کار واجب باشد.
راه دوم بر این اساس است که توضیحات بالا هر چند در مورد گنج و دیوار قانع کننده است ولى در مورد نوجوانى که به قتل رسید چندان با ظاهر آیه سازگار نیست، زیرا مجوز قتل او را ظاهرا عمل آینده‏اش شمرده است نه اعمال فعلیش.
در مورد کشتى نیز تا اندازه‏اى قابل بحث و گفتگو است، آیا ما مى‏توانیم خانه و مال و زندگى هر کس را که یقین داریم در آینده غصب مى‏شود بدون اطلاع او از پیش خود معیوب کنیم تا از خطر برهد آیا براستى فقهاء چنین حکمى را مى‏پذیرند؟! بنا بر این باید راه دیگرى را پیش گرفت و آن این است:
ما در این جهان داراى دو نظام هستیم:" نظام تکوین" و" نظام تشریع" گر چه این دو نظام در اصول کلى هماهنگند، ولى گاه مى‏شود که در جزئیات از هم جدا مى‏شوند.                       
 مثلا خداوند براى آزمایش بندگان آنها را مبتلا به" خوف" (ناامنى) و" نقص اموال و ثمرات" از بین رفتن نفوس و عزیزان مى‏کند، تا معلوم شود چه اشخاصى در برابر این حوادث صابر و شکیبا هستند.
آیا هیچ فقیهى و یا حتى پیامبرى مى‏تواند اقدام به چنین کارى بکند یعنى اموال و نفوس و ثمرات و امنیت را از بین ببرد تا مردم آزمایش شوند.
و یا اینکه خداوند بعضى از پیامبران و بندگان صالح خود را به عنوان هشدار و تربیت در برابر ترک اولى گرفتار مصیبتهاى عظیم مى‏نمود، همچون مصیبت یعقوب به خاطر کم توجهى به بعضى از مستمندان و یا ناراحتى یونس به خاطر یک ترک اولاى کوچک.
آیا کسى حق دارد به عنوان مجازات و کیفر اقدام به چنین کارى کند؟
و یا اینکه مى‏بینیم گاهى خداوند نعمتى را از انسان به خاطر ناشکرى مى‏گیرد، مثلا شکر اموال را بجاى نیاورده اموالش در دریا غرق مى‏شود و یا شکرانه سلامتى را بجا نیاورده، خدا سلامت را از او مى‏گیرد، آیا از نظر فقهى و قوانین تشریعى کسى مى‏تواند به خاطر ناشکرى اموال دیگرى را نابود کند و سلامت را مبدل به بیمارى.
نظیر این مثالها فراوان است، و مجموعا نشان مى‏دهد که جهان آفرینش مخصوصا آفرینش انسان بر این نظام احسن استوار است که خداوند براى اینکه انسان راه تکامل را بپیماید قوانین و مقرراتى براى او از نظر تکوین قرار داده که تخلف از آنها عکس العمل‏هاى مختلفى دارد.
در حالى که از نظر قانون شرع نمى‏توانیم همه آنها را در چارچوب این قوانین بریزیم.
فى المثل طبیب مى‏تواند انگشت انسانى را به خاطر اینکه زهر به قلب او                     
 سرایت نکند قطع نماید، ولى آیا هیچکس مى‏تواند انگشت انسانى را براى پرورش صبر و شکیبایى در او و یا به خاطر کفران نعمت قطع نماید؟! (در حالى که مسلما خدا مى‏تواند چنین کارى را بکند چرا که موافق نظام احسن است).
حال که ثابت شد ما دو نظام داریم و خداوند حاکم بر هر دو نظام است، هیچ مانعى ندارد که خداوند گروهى را مامور پیاده کردن نظام تشریع کند، و گروهى از فرشتگان یا بعضى از انسانها (همچون خضر) را مامور پیاده کردن نظام تکوین نماند (دقت کنید).
از نظر نظام تکوین الهى هیچ مانعى ندارد که خداوند حتى کودک نابالغى را گرفتار حادثه‏اى کند و در آن حادثه جان بسپارد چرا که وجودش در آینده ممکن است خطرات بزرگى به بار آورد، همانگونه که گاهى ماندن این اشخاص داراى مصالحى مانند آزمایش و امتحان و امثال اینها است.
و نیز هیچ مانعى ندارد خداوند مرا امروز به بیمارى سختى گرفتار کند به طورى که نتوانم از خانه بیرون بروم چرا که مى‏داند اگر از خانه بیرون روم حادثه خطرناکى پیش خواهد آمد و مرا لایق این مى‏داند که از آن خطر برهاند.
و به تعبیر دیگر گروهى از ماموران خدا در این عالم مامور به باطنند و گروهى مامور به ظاهر، آنها که مامور به باطنند ضوابط و اصول برنامه‏اى مخصوص بخود دارد همانگونه که ماموران بظاهر براى خود اصول و ضوابط خاصى دارند.
درست است که خط کلى این دو برنامه هر دو انسان را به سمت کمال مى‏برد، و از این نظر هماهنگند، ولى گاهى در جزئیات مانند مثالهاى بالا از هم جدا مى‏شوند.
البته بدون شک در هیچ یک از دو خط هیچکس نمى‏تواند خودسرانه اقدامى کند، بلکه باید از مالک و حاکم حقیقى مجاز باشد، لذا خضر با صراحت این حقیقت را بیان کرد و گفت" ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی"" من هرگز پیش خود این کار را انجام ندادم" بلکه درست طبق یک برنامه الهى و ضابطه و خطى که به من داده شده است گام برمى‏دارم.
و به این ترتیب تضاد بر طرف خواهد شد.
و اینکه مى‏بینیم موسى تاب تحمل کارهاى خضر را نداشت بخاطر همین بود که خط ماموریت او از خط ماموریت خضر جدا بود، لذا هر بار مشاهده مى‏کرد گامش بر خلاف ظواهر قانون شرع است فریاد اعتراضش بلند مى‏شد، ولى خضر با خونسردى به راه خود ادامه مى‏داد، و چون این دو رهبر بزرگ الهى بخاطر ماموریتهاى متفاوت نمى‏توانستند براى همیشه با هم زندگى کنند" هذا فِراقُ بَیْنِی وَ بَیْنِکَ" را گفت.