"الَّذينَ يَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قالُوا أَ لَمْ نَکُنْ مَعَکُمْ وَ إِنْ کانَ لِلْکافِرينَ نَصيبٌ قالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْکُمْ وَ نَمْنَعْکُمْ مِنَ الْمُؤْمِنينَ فَاللَّهُ يَحْکُمُ بَيْنَکُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً"(آیه 141 سوره نساء)

تحلیلی که در زیر می آید جرح و تعدیل بنیان نظری قاعده نفی سبیل است لذا از همین حیث است که عنوان "نقد"(در مفهوم کانتی) را برای این بحث و کنکاش برگزیدیم. ادعای ما بر این است که تحلیل و تفسیر فقهای اعظم(جلّ جلالهم) از آیه فوق الذکر، تنها معطوف به "حکم" شارع شده و از تدبر و تفقه در موضوع حکم بازمانده اند! مقاله ی مزبور کوششی عقلانی_فلسفی است در جهت فهم دقیق و معقول این آیه. قابل ذکر است که کوشش نگارنده صرفاً متوجه یکی از ادله حجیت این قاعده(آیه نفی سبیل) می باشد و از موضع گیری در مقابل سایر ادله خاموش است!

جهت چرخش نگاه متعارف به این آیه، ابتدائاً با سئوالی پیشینی و اساسی که مغفول مانده شروع می کنیم و تمامی کوشش خود را مصروف پاسخ به این پرسش می کنیم:

متفاهم از قسمت اخیر آیه، خداوند سبیلی برای تسلط کافران علیه مومنان قرار نداده است حال پرسش ما این است که این عدم جعل سبیل برای کافران، از حیث "کفر ورزیدن و عدم قبول شریعت اسلام" است و یا با توجه به مقدمه آیه، این عدم جعل سبیل به سبب "نفاق و دورویی و حیله گری" کافران است؟ به عبارت دیگر کافران از آن جهت که به اسلام کفر ورزیدند مستحق تسلط بر مومنان نیستند و یا از آن جهت که به اخلال و نفاق پرداختند، خداوند نفعی برای آنان در مقابل مومنان قرار نمی دهد؟ به بیانی دقیقتر آنچه که مورد توجه شارع می باشد کفّار به صرف کفر ورزیدنشان است و یا کفّار همراه با اوصاف قبیحی چون نفاق به نحو وحدت مطلوب ملحوظ نظر شارع بوده است؟

قبول هر یک از دو شق بالا نتایج کاملاً متفاوتی را برای بحث در دیگر ابواب نظری می گشاید! فی المثل قبول شق اول با مبانی حقوق بشر در تعارض است حال آنکه قبول شق دوم می تواند به هم نشینی این قاعده با مبادی و مبانی حقوق بشر بینجامد! از همین روست که معتقدیم پاسخ به این پرسش مغفول واقع مانده و کمتر مورد بحث واقع شده! حال آنکه این سئوال پیشینی است و برای حمل حکم بر موضوع ناچار از پاسخگویی دقیق به آن هستیم.

در نظر ما شق دوم صحیح و منطقی به نظر می رسد چراکه روی سخن این آیه با کافرانی است که به نفاق پرداخته اند و نه کافرانی که صرفاً و عقیدتاً نسبت به دین اسلام کافر هستند! دلیل آنکه قسمت اخیر آیه نتیجه و محصول مقدمات ابتدایی آیه است و حکمی جدا از مقدمات پیشین نیست! لذا فهم صحیح این قسمت تنها در ارتباط با مقدمات آن میسر است و این تفکیک قطعاً بدون وجاهت است! در ابتدا خداوند از ویژگی کسانی سخن می راند که با سودجویی و نیرنگ در صدد حفظ غنیمت برای خود هستند و بدین سبب خداوند دست به داوری زده و بیان می دارد که راهی برای تسلط آنان بر مومنان نمی گذارد، درنتیجه آنچه در قسمت پایانی آیه می آید تعیین تکلیف افرادی است که در ابتدای آیه از آنها نام برده شده است! لذا مخاطب این حکم به هیچ وجه کافران صرف نیستند بلکه کافران منافق و سود جو، مورد توجه است.

در بیان ارتباط قسمت اخیر آیه با قسمت ابتدای آن، جدای از استدلال فوق الذکر پا را ازین حد فراتر گذاشته و با تمسک به استدلال فلسفی دیگری در جهت تحکیم ادعای خود تلاش می کنیم.

بدون شک استدلال بالا اقناع کننده بوده و شاید نیازی به استدلال دیگری نباشد اما برای اثبات این ارتباط و پیوستگی میان قسمت اخیر و ابتدای آیه و همچنین توضیح اینکه اساساً چرا این پیوستگی و ارتباط وجود دارد، از گفتار ادموند هوسرل(پدر پدیدارشناسی) در باب زمان مندی(temporality) که به حق، گفتاری عقلانی است تمسک می کنیم:

هر متنی همچون یک "عین زمانمند"  به آگاهی خواننده داده می شود و "اکنون زنده" ما شامل "نگهداشت واژه های پیشین"، "تأثیر اولیه" و "پبش یازی به واژه های آینده" است و این مفصل بندی النهایه به تداعی افقی از متن و به فهم متن می رسد! "اکنون زنده" تجربه کاملاً بی واسطه است که از یک عین زمانمند داریم، این اکنون زنده خود، یک "کل زمانمند" است که شامل اثراولیه، نگهداشت و پیش یازی است. این سه لحظه، سه جزء انتزاعی و جدا نشدنی است که فارق از هم بی معنی هستند.

هنگامی که از همان ابتدا با متنی رو به رو می شویم اولین کلمات آن متن که بی واسطه به آن آگاه می شویم حکم "اثر اولیه" را دارد و با جلو تر رفتن در متن، آن اکنون بی واسطه ای که هم اکنون بر ما سپری شده در ذهن ما نگه داشته می شود(: نگهداشت) و بدین طریق کلماتی که خواندیم در ساختار آگاهی ما ثبت می شود و این همان است که سبب فهم ادامه ی متن می گردد، از طرفی ما با خواندن این متن به آنچه که در پیش و نتیجه می آید انتظار می کشیم(: پیش یازی) و این همان است که سبب حدس ما از استنتاج ماتن می گردد! لذا فهم ما از هر چیزی همواره با این سه لحظه در یک اکنون زنده(اثر اولیه، نگهداشت و پیش یازی) همراه است.

مع ذلک می توان گفت که هر کلمه ای در یک متن، جدای از معنای خودش، در برگیرنده ی کلیه ی کلماتی است که پیش از آن آمده است و برای فهم این کلمه بایستی کلمات پیشین را به درستی فهمید و تبیین کرد! فی المثل کلمه الکافرین در این آیه صرفاً حامل معنای خود نیست بلکه دربرگیرنده کلمات قبلی نیز هست و بایستی در پس زمینه آن عبارات سنجیده و فهمیده شود و این نکته ای است که علمای اصول از آن غافل مانده اند! در نتیجه برای فهم افق و کران متن می بایست آن متن از ابتدا مورد توجه واقع گردد و هر لفظی در زمینه ی کلی متن تفسیر و تبیین گردد. در آیه 141 سوره نساء نیز فهم قسمت اخیر آیه منوط به ارتباط آن با قسمت پیشین و ابتدایی آیه است! چرا که این قسمت اخیر، شامل نگهداشت واژه های پیشین است و بررسی جدای این قسمت، یعنی نادیده گرفتن فهم کلی این عین زمانمند و تفسیر ناقص و ابتر از کل آیه! این قسمت اخیر آیه تنها بخشی از عین زمان مند است و نه تمام آن، لذا این جزء نمی تواند بدون پس زمینه کلی تفسیر گردد.

کل سخن آنکه با توجه به اثبات پیوند میان اجزاء این آیه، در گام بعدی به این می رسیم که منظور از کافرانی که خداوند راهی برای تسلط آنان علیه مومنان نگذاشته، آن دسته افرادی هستند که در قسمت ابتدای آیه به آنها اشاره شده! در تنیجه منظور از کافران، کافرانی با آن اوصاف مزبور است! لذا قاعده نفی سبیل با این نگاه معقول، از بسیاری از موارد کاربرد آن که متعارض با مبانی حقوق بشر است می کاهد!

 چکیده

یکی از مباحث متأخر و پر چالش کنونی،  جدایی فقه و حقوق می باشد. در باب رد و تأیید این مسأله اقوال فراوانی مطرح شده و هر دو طرف نزاع، با ارائه ادله متعدد سعی در مستدل ساختن نتیجه گیری خود دارند که به جای خود محترم و نیکو می باشند؛ اما این نتیجه گیری ها برای بنده قانع کننده نبوده و مدتی است که درباره جدایی فقه و حقوق(موضوعه) به دنبال راهکاری با ادبیات و لسان فقهی هستم تا بلکه با استدلالی نوین و کاردرست و مستحکم به نتیجه مورد نظر برسیم. این مقاله می کوشد تا با ارائه مقدماتی و سپس نتایجی مهر تأیید بر جدایی فقه و حقوق بکوبد. ذکر یک نکته خالی از لطف به نظر نمی رسد و آن اینکه استدلال و نتیجه گیری این مقاله می تواند سراپا مغالطه و عیب باشد لذا از همه فضلا و اهالی فن و تحقیق مطابق گذشته استدعا دارم تا با نقد و تصحیح عیوب این مقاله به بالندگی و پختگی آن بیفزایند.

کلید واژگان: اسلام _ ایمان _ احکام شرعی _ فقه _ دوران امر بین اقل و اکثر

از معدود مراجع تقلیدی که نسبت به پاسخ سئوالات پرسشگران همواره حساسیت نشان داده و با صبر و حوصله ای کم نطیر به پرسش ها پاسخی کافی و وافی ارائه می کنند آیت الله العظمی بیات زنجانی می باشند. از ویژگی های این مرجع بزرگوار شفافیت نظرات ایشان در حوزه های مختلف بی هیچ ملاحظه ای است و در ابراز پاسخ های مبسوط و روشن دریغ نمی کنند، به همین سبب مراتب سپاس گزاری خود را به ایشان اعلام میدارم.

با سلام خدمت آیت الله العظمی بیات زنجانی(دامت برکاته)

با توجه به حضور جنابعالی در شورای بازنگری قانون اساسی و عمری خدمت در امور عالیه ی سیاسی ، 3 پرسش داشتم که در محضر حضورتان مطرح می کنم باشد تا پاسخ شما راهگشای کج فهمی ها و تفاسیر نا به جا و ناصواب از مبانی قانون اساسی گردد:

1)هدف از درج وصف "مطلقه" ولایت فقیه در اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی چه بوده و اساساً مطلقیت ولایت عامه فقیه به چه معناست و چرا ولایت "مقیده" فقیه مورد نظر اعضای شورای بازنگری قرار نگرفت؟

2)آیا در صورت عدم اندراج وصف "مطلقه" ، نظام جمهوری اسلامی به هدف خود که پیاده ساختن احکام اسلامی با نظارت ولی فقیه می باشد دست نمی یافت؟

3)جناب آقای محمد یزدی در مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جلد 3 ص 1635 اینطور ابراز کرده اند که یازده بند بودن اصل 110 به معنی نفی غیر نیست و به این معناست که این وظایف اختصاص به ولی فقیه دارد نه آنکه وی را تنها در همین وظایف محدود کنیم و معتقدند درج عبارت مطلقه در اصل 57 دقیقاً به این سبب بوده که اختیارات ولی فقیه محدود به این 11 بند نگردد. علی ای حال نظر شما من باب این مطلب از سوی آقای محمد یزدی چیست؟ و آیا مطلقیت ولایت فقیه به معنای اعمال هرگونه اختیاری برای ولی فقیه می باشد؟

با سپاس از پاسخ به پرسش های قبلی اینجانب، از خداوند متعال توفیق و بهبودی حضرتعالی را خواستارم.

حمیدرضا جعفر

بسم الله الرحمن الرحیم

پاسخ: با سلام و تحیت؛ با سپاس از وقتی که در ارتباط با مسائل تعیین کننده از خود نشان می دهید، در پاسخ به سئوال اول لازم است به نکاتی اشاره کنم.

الف: درست است که عبارت مطلقه پس از بازنگری به قانون اساسی اضافه شد و پیش از آن وجود نداشت، ولی بدین منظور اضافه شد که پیش از اصلاح ، مجلس شورای اسلامی قوانینی را به تصویب می رساند و اختیاراتی مانند تملک اراضی زائد و بدون استفاده را به دولت می داد و این قانون، پس از ارجاع به شورای نگهبان، با عنوان خلاف شرع رد می شد. در حقیقت با این نگاه به اسلام دست حکومت و دولت اسلامی مسدود، و جلوی تمام اقدامات عمرانی و خدماتی که دولت می توانست انجام دهد، گرفته می شد. به همین جهت در همان ایام نامه ای خطاب به خضرت امام(ره) نوشته و از ایشان در این موارد نظر خواسته شد و حضرت امام(ره) نیز در پاسخ چنین مرقوم فرمودند : در مواردی که دولت اسلامی می خواهد کاری انجام دهد و با تنگناهایی اینچنینی مواجه است، می توان اقدام کرده و این کار، از باب مقدم داشتن مصالح جامعه بر مصالح افراد و اشخاص است. بنابراین کلمه مطلقه، مربوط به شخص نیست بلکه مربوط به نظام است و معنای آن نیز، فوق قانون بودن نیست بلکه بدین معناست که اختیارات حکومت، محدود به احکام فرعی نیست.

ب: در اینکه در عصر غیبت، فقیهان جامع الشرایط ولایت دارند، اختلافی وجود ندارد و اگر اختلافی هست، در سعه و ضیق ولایت و اختیارات آنان است. گروهی معتفدند ولایت فقیه، در حد امور جزئیه و خاص است که از آن به " امور حسبیه " تعبیر می کنند و گروهی نیز معتقدند ولایت فقیه، اختیاراتی گسترده تر و وسیع تر از مواردی که گفته شد دارد کما اینکه حکومت ها و حاکمان، در همه نظام ها از آن اختیارات برخوردارند.

ج: ولایت فقیه یعنی حکومت فقیه که از آن به ولایت سیاسی تعبیر می کنند و این ولایت، یک امر آسمانی نبوده بلکه یک امر شناخته شده بشری است.

روی این سه مقدمه ای که عرض شد، روشن می شود مراد از ولایت مطلقه فقیه این است که اگر فقیه جامع الشرایط در دوره غیبت به حکومت برسد، هر نوع اختیاراتی که بقیه حکومت ها طبق قوانین اساسی و عادی دارند، وی نیز در محدوده احکام اسلامی دارد و بنابراین به معنای فوق قانون بودن نیست.

پاسخ سئوال دوم: از توضیحات داده شده، پاسخ این سئوال نیز به دست می آید که قید مطلقه برای نشان دادن این نکته است که ولایت فقیهی که مقید به احکام اسلامی و قیود شرعی است، در محدوده احکام جزئیه نبوده بلکه مانند حکومت های دیگر دنیا، وسیع تر از احکام فرعیه استمنتها مهم این است که این اختیارات، در محدوده قانون اساسی، قوانین اسلام و شریع حقه است.

پاسخ به سئوال سوم: بنده مکرراًً تذکر داده ام که وظیفه رهبری در اصل 110 قانون اساسی احصاء و استقصا شده و قانون در حد بیان آنها بوده است و حتی در بازنگری نیز با بسیاری از پیشنهاداتی که به اضافه شدن این اختیارات مانند پیشنهاد انحلال مجلس منتج می شد ، مخالفت شد. این مسئله شاهد بر این است که اختیارات رهبری دقیقاً همانهائی است که در قانون اساسی آمده و غیر از آنها نیست چراکه در ذیل اصل 57 قانون اساسی عبارت " بر طبق اصول آینده قانون " آمده است که یا قرینه است و یا لااقل احتمال قرینه بودن را دارد و با این جمله احتمال عدم انحصار منتفی است.

مهر و امضاء اسد الله بیات زنجانی

با توجه به همسویی نظرات اینجانب با معظم له از نقد سخنان ایشان در این زمینه خودداری می کنم ولیکن بی شک باب انتقاد از ایشان برای تمامی نظردهندگان باز است و خواهش جدی اینجانب بر تحلیل و نقد سخنان ایشان می باشد لذا از هرگونه انتقادی استقبال می شود. لازم به ذکر است که نظرات این مرجع فقید به هیچ وجه دیدگاه وب سایت دادنامه نمی باشد و دادنامه مطلقاً نسبت به هرگونه نظری از هر گونه شخصیتی بی طرف است.

چند ماه پیش طی پرسشی از آیت الله مصباح یزدی نظر ایشان را در ارتباط با تقابل نظر اکثریت جامعه با رأی و عقیده ی ولی مطلقه فقیه به عنوان سکاندار حکومت اسلامی جویا شدم و ایشان علی رغم فعالیت های کثیرشان پاسخ نامه را ارسال کردند و از این جهت مراتب سپاسگزاری خود را به ایشان اعلام می دارم. در زیر عیناً منطوق سئوال و پاسخ ایشان را درج می کنیم و در ادامه به نقد آن می پردازیم:

سئوال : با سلام خدمت شما

چنانچه اکثريت مردم يک جامعه ي اسلامي روزي خواستار نفي دين و عدم يگانگي اسلام و سياست شدند و في المجموع خواهان جدايي کامل دين از سياست خاصه جدايي مذهب اسلام از حاکميت باشند آيا ولي مطلقه فقيه مي تواند به استناد آراي عمومي و وجدان اکثريت مطلق جامعه از وظايف خود کناره بگيرد و به فعاليت هاي خود تنها خارج از حوزه سياست بپردازد يا خير؟

خواهشمندم جواب کامل ، صريح و عقلاني ارائه دهيد.       با سپاس

با آنکه در عالم حقوق هر معرفت ونظری صرفاً در حوزه ی اعتبارات جریان دارد وهیچ یک از نهاد های حقوقی عینیت خارجی ندارند ولیکن این پست مربوط به شخصیتی است که هم حقوقی است و هم حقیقی، از این جهت حقوقی است چون حقوق میداند و از این جهت حقیقی است که فرد انسانی می باشد ومعین در عالم خارج است. فلذا با این توجیه می خواهیم این بار بی آنکه از اعتبارات حقوقی بگوییم از فردی سخن برانیم که همچون بسیاری دیگر برای حقوق و معارف وابسته به آن تلاش می کند.

م.م.آ یا همان مصطفی مسجدی آرانی یکی از این دسته تلاشگران عرصه ی حقوق است، وی از معدود کسانی است که به کار خود عشق می ورزد وهمواره نه تنها خود را در جهت آشنا سازی با دانش حقوق آماده می کرده بلکه به دنبال رسیدن به نقاط نا معلوم معارف حقوقی نیز بوده است از بارزترین ویژگی های او می توان به خلاقیت و ابراز عقاید شخصی اش در حوزه های مختلف حقوق نام برد بدین معنا که بر عکس بسیاری دانشجویان که با عقل منفعلانه کتب و جزوات اساتید را مطالعه می کنند وی با نگرشی نقادانه به مباحث مختلف می نگرد وآنها را مورد تحلیل و بررسی قرار می دهد. فی الواقع چهره ی متعصبانه و باطنی نرم و حقیقیت یاب سبب شده است که تا با وی به معاشرت و مصاحبت ننشینی نتوانی به خلق و خوی وی پی ببری او همچنین شناختی مضاعف از امام موسی صدر و سید حسن نصرالله دارد .

اما آنچه که مصطفی مسجدی آرانی را از دیگران ممتاز می سازد منش مستقلانه و شجاعت در پیوستن به اهدافش می باشد در بحبوحه ی زمانی که هرکس به فکر ملحق شدن به گروهی بود او راه خود را از دیگران جدا کرد و با همفکری شورای محترم مرکزی اقدام به ایجاد انجمنی حقوقی مسلک نمود انجمنی که در عین بسیاری از ایرادات و انتقادات وارد بر آن، یکی از فعال ترین انجمن های دانشکده حقوق به شمار می رود انجمنی که هدف حداقلی آن بالفعل کردن مباحث تدریس شده ی هر ترم بوده و امروز به انجمنی با اهداف گسترده و فعالیت های متنوع تبدیل شده است اما در کنار این خوی استقلال طلبانه، او از پایداری تحسین بر انگیزی برخوردار است گویا واژه ای به نام کاهلی برای این فرد معنایی ندارد .

از دیگر فعالیت های او وبلاگ نویسی است.وبلاگ[ی] که رها شده و [...].همچنین راه اندازی و مدیریت سایت دادنامه از نتایح فعالیت های اوست.

علی ای حال حاصل سه ترم هم نشینی با ایشان سخنی بیش از آنچه نوشتیم نمی باشد و هر حرفی اضافه تر شائبه غلو و اغراق از شخصیت ایشان را در ذهن خوانندگان عزیز ایجاد می کند .

چنانچه دقت فرموده باشید مصطفی مسجدی آرانی تنها در زندگی کاری اش و در محیط اجتماعی در این پست مورد تحلیل قرار گرفته و صحبت از عملکرد شخصی وی و اخلاق فردی اش خود جای نقد و تحلیل های دیگری را باز می کند که می توان بعداً به آن پرداخت،

در اینجا هدف صرفاً ارائه ی تصویری در حد واقعگرایانه از مدیر وبلاگمان بود ، امیدوارم  انجمن دادنامه به پویایی و گستردگی هرچه تمام تر برسد.

تحلیل مزبور تنها از نظرگاه یک شخص بوده و ممکن است نا گفته هایی باقی بماند لذا شما می توانید با نظرات خودتان نسبت به مصطفی مسجدی جای خالی این ناگفته ها را پر کنید.

متأسفانه امروزه بسیاری قواعد و اصول برعکس شده است. این پست در جواب خانم یا آقایی است که با عنوان "مهم نیست" در پست "دکتر امیرارجمند بازداشت شد" نظر داده بودند و بدلیل اینکه این مسأله مبحث جدیدی است خواستم تا نظر شما عزیزان را هم جویا شوم

 اصل بر این است که افراد در جوامع دموکرات بدون هیچ خطری به آزادی دستیابند و بدون کوچکترین تعرضی به اهداف قانونی و مسالمت آمیز دست پیدا کنند . تحمل هزینه و هر خطری استثنا یی است بر این اصل.                

در جوامع مدرن و جمهوری خواه برای رسیدن به آزادی صرفاْ بایستی تلاش کرد نه اینکه جنگید.(چنانچه حتی آرمانگرایانه به موضوع بنگریم مردم حتی نباید تلاشی برای رسیدن به مطالباتشان انجام دهند چراکه این وظیفه ی حکومت است که زمینه دستیابی مردم را به امیال و خواسته هایشان فراهم کند) به عبارت دیگر حاکمیت دموکرات می بایست آنقدر قانونمدار باشد که من شهروند اگر در جایی حقوقم ضایع گشت ، طی فعالیت های قانونی به راحتی و بدون تحمل هزینه ای در صدد احقاق حقوق از دست رفته ام برایم و نه اینکه به خاطر آن متحمل خسارت بشوم.

جنگ با حکومت و تحمل خطر برای رسیدن به آزادی یعنی اساسا حکومت را در مقابل خود قرار می دهیم در حالی که تمام اقتدار یک حکومت دموکرات و مدرن از آن مردم است و حکومت چیزی جز یک نماینده ای آنهم با قدرت تفویضی از سوی مردم نیست. ولیکن چرا؟ زیرا علی الاصول با کسی می توان جنگید که طرف مقابل دارای قدرتی باشد و چنانچه بدون قدرت باشد جنگی در کار نخواهد بود زیرا پیروز کسی است که همواره قدرت در اختیار اوست، بدین سبب جنگ بین مردم و حکومت دموکرات بر سر تأمین خواسته ها بی معناست چراکه حکومت بالذات هیچگونه قدرتی ندارد و تمام قدرت وی از سوی مردم می باشد، رابطه ی حاکمیت و مردم در این جوامع عرضی است و جنگ مردم بر سر احقاق حقوقشان استثنا است( بدین معنا که اگر یک حکومت دموکرات به دیکتاتوری بگراید می بایست برای تإمین خواسته ها با آن جنگید) و به هیچ وجه اصلی پایدار نمی باشد و لیکن این مورد در حکومت های مونارشیست و استبدادی برعکس است یعنی اساسا اصل بر این است که برای آزادی و  برای به رسمیت شناختن حقوق طبیعی مردم باید جنگید و هر خطری را تحمل کرد و تلاش مسالمت آمیز برای رسیدن به آزادی غالباً استثنا است.

1 استفاده از الفاظی که حمل بر مصادیق مبهم و متعددی می کند ولیکن طی زمان و شرایط خاصی نوعاً یکسری افراد تحت الشمول آن بر ما مشخص می شوند کار ناپسندی است. "آقا زاده ها" از همین دسته الفاظند که تقریباً مصادیق آن با توجه به جو خراب سیاستی ما آشکار شده اند فلذا بهتر است  که دیگر از این قبیل واژه ها در مقالات رسمی استعمال نگردد چراکه بازهم مشخص نیست که آیا فلان دسته از افراد واقعاً "آقازاده" هستند یا نه.

2 تکثر نطرات دلالت بر کثرت مفهوم نمی کند اگر به این تکثر اصالت بدهیم بایستی تمامی این نظرات را هم عرض هم بپذیریم در آن وقت چگونه می توان ثابت کرد کدامین دیدگاه برتر است؟ آری این تکثر هست ولیکن طی مباحثات مشخص می شود که کدام یک بر دیگری رجحان دارد مبانی مذهبی و دینی اصلاً و ابداً به داستان فیل مثنوی شباهتی ندارند منابعی چون قرآن و روایات معتبر دارای مطالبی هستند که برداشت های مختلف از آن با توجه به مبانی روشنی دیگر نسبتاً حل و فصل می گردد اگر مبانی دینی چون همان فیل باشد و افرادی که به آن دسنی می زنند هر یک برداشت متفاوتی از آن داشته باشند مقیاس برتری سخنان هریک چیست؟ چگونه می توان تا زمان روشن شدن  اینکه این همان فیل است ثابت کرد که چه کسی درست می گوید؟ در این صورت باید گفت که مقاله شما هم نتها یک برداشت از حکومت علوی است که می تواند نا درست باشد و نمی توان مدعیات شما را اثبات کرد!!!

3در اصل دین که هیچ ولیکن شریعت اسلام به همان اندازه که روایات و کتبی دارد که به مبانی و مسائل پسنددیده امروز اشاره دارد مثل تسامح مسائل قابل تأمل دیگر بدون جوابی هم دارد مثل تعدد زوجین و ارث نصف زن و ارتداد و ... در قرآن و روایات دیگر . مثلا در شریعت اسلام بت شکنی حضرت ابراهیم(ع) یکی از مصادیق مشهور مبارزه با کفر قلمداد می شود در صورتی که این امر هرچندکه به قصد نیک و پسنندیده و برای اشاعه ی یکتاپرستی هم که باشد عملی اشتباه از سوی آن حضرت بوده است آیا صحیح است که برای اصلاح عقیده ی جامعه شبانه به سراغ مقدسات افراد رفته و آنها را بشکنیم؟ ایشان(ع) حق نداشتند برای اینکه فکر می کردند که به حقیقتی رسیدند پس برای ترویج آیینی با مقدسات مردم خصمانه برخورد کنند که بعد یک نتیجه عقلانی از آن بگیرند! آیا موازین حقوق بشر کنونی این گونه اعمال را به عنوان اصلاح اجتماعی می پذیرد؟

4"به نظر می رسد یکی از طرقی که به وسیله آن می توان این تقابل را حل نمود استفاده از واژه هایی است که با فرهنگ سنتی و عقل بشری هماهنگی داشته باشند(همان "کلم الناس علی قدر عقولهم") یعنی راهی که همه بفهمند که این مفاهیم میراث بشری است نه متعلق به یک قشر یا تفکر خاص. برای نیل به این هدف می شود از زبان قرآن, کتب معتبر,افراد معتبر و واژه های معتبر در آن جامعه استفاده کرد"

شما به اصطلاح خودتان می گویید که ما الفاظ غربی را بگذاریم کنار و زبان قرآن را برای میراث بشری توصیه می کنید! حال که غربی ها زبان قرآن را میراث بشری نمی دانند!می گویید این الفاظ غربی میراث و عقل بشری خوبی نیست ولی حکومت علوی را میراث بشری می دانید؟  اشتباه از جایی ناشی می شود که به این الفاظ دائماْ می گویید غربی!!!"(...چه اسراری (در اول کار) در بخشیدن رنگ و بوی غربی به مطلب است؟)" اندیشمندان بزرگی که مثلا دموکراسی را مطرح ساختند کجا ادعای غربی بودن آنرا داشتند؟ هیچ علمی متعلق به هیچ مکانی و محدوده ی جغرافیایی نیست و برای همه است. در جهانی که دم از جهانی شدن می زنیم اینگونه تفکرات ناسیونالیستی افراطی از شما بعید است

5 اینکه مبتکرین تز دموکراسی که آنرا به عنوان یک رویکرد قابل توجه و آکادمیک مورد توجه قرار دادند غربی ها بودند یک چیز است و شیوه ی حکومتداری دموکراتیک هم چیز دیگر است. به قول شما سال ها پیش ما دموکراسی را در حکومت علوی و قرآن داشتیم . نکته این است که دقیقاً اینکه اول چه کسی چه می گوید هیچ فرقی نمی کند اگر قرار بر این اول کردنها باشد من شما را رجوع می دهم به کتاب تأملات مارکوس اورلیوس که سالها پیش از قرآن به مبانی حکومتداری دموکراتیک معتقد بوده است. اینها ابدا و اصلا مهم نیست.

6 شما که انقدر می گویید باید در ابتدا از الفاظ و مبانی سنتی خودمان استفاده کنیم بعد از نوع غربی آن، برای اصطلاحات فیزیک نیوتونی و کوانتومی و شیمی نوین چه کنیم لا بد به جای جدول مندلیوف از حروف ابجد که به فرهنگ ما نزدیک تر است استفاده کنیم؟!!! اگر این لفظ دموکراسی برای ما تالی فاسد داشته نشان از عدم به کارگیری صحیح آن است و این مورد منطقاً هیچ ربطی به اصل دموکراسی ندارد و دلیل نمی شود که لفظ را عوض کنیم چه از واژه دموکراسی استفاده کنیم و چه از آیه قرآن و نهج البلاغه تازمانی که در عمل به ماهیت اصلی دموکراسی نرسیدیم هیچ فائده ای ندارد اگر جنابعالی فکر می کنید که با تغییر لفظ ماهیت هم تغییر می کند این کار را انجام دهید . آفت در ماهیت به معنای آفت در لفظ نیست. 

با سلام و عرض خسته نباشید خدمت همه ی دادآوران و دادنویسان دادنامه

کتله دانشمند بلژیکی در مقاله ای با عنوان «تحقیقات درباره ی گرایش به جنایات در سنین مختلف» به تأثیر مستقیم و غیر مستقیم سن بر شکل و تعدد جرائم اشاره می کند و آن را از مهمتزین عوامل ارتکاب جرم می داند لذا نبایستی از اهمیت تحقیقات راجع به این موضوع کاسته شود و مباحثات و مناظرات در این زمینه را سخیف و کم ارزش تلقی کرد. با آنکه در زمینه ی سن مسئولیت کیفری و مشکلات آن دیدگاه ها، مقالات و نظرات متفاوتی ارائه شده است؛ با این حال اینجانب هم با نگرشی فلسفی و راهبردی متفاوت به ابن مقوله نگریستم. فی المجموع از همه ی عزیزان خواهشمندم که با نظرات خودشان راهگشای عقل جمعی خانواده ی کوچک گروه حقوقی  دادنامه باشند.                                                          

در ابتدا طی دو فراز درباره ی بلوغ که قانون گذار ما مطابق تبصره ی 1 ماده 49 ق.م.ا. آن را اماره ای بر مسئولیت کیفری می داند سخن می رانیم.

 فراز اول: برخی صاحب نظران معتقدند که « بلوغ امری تکوینی است نه تعبدی و تشریعی، که در فرایند رشد طبیعی و در رابطه با عوامل اقلیمی، وراثت و مانند آن ظهور پیدا می کند.» در قرآن کریم اشاره به سن خاصی در باب تحقق بلوغ نشده است و صرفاً به معیار هایی مانند: بلوغ حلم ، نکاح و اشد شده است. اگرچه در سنت به سنینی مختلف برای احراز بلوغ اشاره شده است ولیکن انتزاع بلوغ در قالب سنی خاص نه به عنوان یک معیار ، بلکه به عنوان طریق به تحقق معیار بلوغ که احتلام و حیض می باشد اشاره دارد به عبارت دیگر اشاره به سن بلوغ موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد و تعیین سن بلوغ نتها اماره ای بر بلوغ است و نه کاشف از آن. آیت الله معرفت در مقاله ای با همین موضوع این چنین می نویسد:                                            

ملاك اصلی بلوغ در پسران، رسیدن به حالت احتلام و در دختران، رسیدن به سن رشد زنانگی كه با احراز خون حیض صورت می‏گیرد، است... بلوغ، یك امر طبیعی است و نقش شارع مقدس، بیان امارات و علایم متداول است و هیچ گونه تعبد شرعی در چنین زمینه‏های طبیعی، در كار نیست. بلوغ فی نفسه دارای تعریف واحدی نیست و هر تعریفی از آن، تعربف به اخص است و نمی تواند جامع و مانع باشد و می بایست بلوغ را با توجه به هر یک از انواع آن تعریف نمود. از انواع بلوغ می توان به جنسی ، شرعی ، اجتماعی ، روانی ، شخصیتی و... اشاره کرد که قانون گذار ما تنها یلوغ شرعی را معیاری برای اهلیت مسئولیت کیفری می داند. بلوغ شرعی که به الزام افراد واجد شرایط به تکالیفی چون نماز و روزه و حج اشاره دارد با مفهوم بلوغ جنسی ترادف تعریفی دارد. در کلام فقها بلوغ شرعی در معتای بلوغ جنسی بکار رفته است و رشد و تمییز عقلی اصلاً در این مفهوم لحاظ نشده است. مسئولیت کیفری با مسئولیت شرعی متفاوت است ونبایستی معیار این دو مسئولیت را تنها بلوغ شرعی دانست. عامل مهمی که بر اهلیت مسئولیت کیفری تأثیر دارد رشد کیفری(اخلاقی) است و آن به این معناست که فرد باید از نظر روانی به مرحله ای از رشد و تکامل رسیده باشد که بتوان او را در قبال عملی که انجام می دهد مسؤول شناخت و مؤاخذه کرد. رشد کیفری مفهومی بسیط نیست و دارای سه عنصر اساسی می باشد: درک ماهیت رفتار مجرمانه ، قدرت فهم آثار طبیعی عمل و توان درک آثار اجتماعی. فلذا بلوغ شرعی نه تنها معیار مناسبی برای اماره ی مسئولیت کیفری نمی باشد بلکه قابلیت این را هم ندارد که به تنهایی انتظار انجام تکالیف قانون گذار را از افراد داشته باشیم بدین معناکه اگر فردی به بلوغ شرعی(جنسی) برسد الزاماً نمی توان از وی این انتظار را داشت که از همان لحظه به بعد اهلیت انجام هرگونه وظایف قانونی را دارد چراکه مبانی قانونی هرچند در سطح بسیار ابتدایی از مقوله ی درک و فهم است و بلوغ جنسی از مقوله ی غریزه و در حقیقت مهمترین اشکال کتب فقهی این است که همواره فرض شده که افراد بطور طبیعی هنگام بلوغ رشید می شوند و به همین جهت تفاوتی میان سن بلوغ و رشد در اقوال فقهای امامیه نمی بینیم حال آنکه این موضوع با واقعیات اجتماعی در تناقض است و هستند دختران و پسرانی که در سنینی بالاتر از 9 و 15 سالگی به رشد اخلاقی نمی رسند. نکته ی اصلی آن است که طبقه بندی مراحل رشد اخلاقی با بلوغ جنسی متفاوت است.

فراز دوم: در این فراز به این نتیجه خواهیم رسید که صدور سنی خاص و مطلق برای اهلیت مسئولبت کیفری به لحاظ جامعه شناختی ، روان شناختی ، منطقی و عقلانی صحیح نمی باشد. غلامرضا رسولی زاده در مقاله ی اصول راهبردی سیاست جنایی می نویسد: « با توجه به اختلاف فرهنگ ملل و نحل(مذهب) وبا توجه به آب و هوای مناطق مختلف ، نمی توان سن خاصی را برای بلوغ ، تمییز و یا مسئولیت کودکان در نظرگرفت » از طرفی به نظر اینجانب ارائه ی سنین مختلف برای احراز بلوغ از سوی فقهای امامیه و عامه و حتی قانون گذاران تمامی بلاد مختلف خود دلیلی بر عدم تعیین مصداق عددی واحد برای عارض گشتن بلوغ می باشد و نشان از ذات بحث برانگیز وقوع بلوغ است در حقیقت اگر احراز بلوغ در همه ی انسان ها در سنین واحدی رخ می داد همان بس که اماره ی واحدی هم از سوی تمامی مکاتب فکری و مذهبی مطرح می گشت بنابراین صدور حکمی مطلق و واحد بر موضوعی در عالم خارج که متغیر است و در طول زمان تعییر می کند منطقاً صحیح نمی باشد. به عبارت دیگر ، اینکه تحقیقات علمی در دوره های متفاوت، سنین مختلفی برای احراز رشد و بلوغ صادر می کنند حکم تأییدی بر این مورد است که نمی توان سنی واحد را برای اماره ی بلوغ و مسئولیت کیفری در نظر گرفت و دقیقاً به همین دلیل است که قانون گذاران بسیاری از کشورها به جای قرار دادن یک سن مطلق برای تمایز میان مرحله ی بلوغ و عدم بلوغ یک دوره ی سنی را ملاک قرار می دهند که اصطلاحاً به این شیوه نظام مرحله ای گفته می شود.

 با اینکه ارائه ی سنی خاص منتفی است ولیکن قانونگذار برای تصریح هرچه بیشتر مواد قانونی می بایست مجازات کیفری را بر مجرمین بالغ و عاقل و رشید مترتب سازد در نتیجه احتیاج به صدور سنی دارد که بتواند آنرا به عنوان معیاری برای احراز مسئولیت کیفری در نظر بگیرد و در نهایت از خودسری قضات در تعیین مصداق سن مسئولیت کیفری جلوگیری کند. در این جا به دو راهکار اشاره می کنیم که با آنکه هر دوی این راهکار مطلق نیست و بر اساس ضرورت و مصلحت زمانه می باشد ولیکن به مراتب نسبت به راهکارهای قدیمی به عدالت و انصاف نزدیک تر است. 1) گزینش معیار حداکثری سن مسئولیت کیفری 2) ایجاد نظام پله ای یا مرحله ای مسئولیت کیفری.

 آنچه که در کمتر جایی به آن اشاره شده است ابن می باشد که قانون گذار می بایست از یک معیار سنی به بعد افراد را واجد اهلیت تام کیفری بداند تا بتواند مجازات کیفری را بر آن ها بار کند ولیکن کدامین معیار سنی می تواند این مشکل را مرتفع سازد؟ با توجه به تحقیقات گوناگون علمی و ارائه ی معیارهای متفاوت قانونگذار می بایست بنا بر احتیاط واجب یک معیار سنی حداکثری را انتخاب کند تا نسبت به این مورد اطمینان کسب کند که افرادی که بالاتر از آن سن قرار می گیرند غالباً دارای اهلیت تام کیفری می باشند و به همین منظور به نظر می رسد انتخاب سن 18 سالگی یک معیار حداکثری مناسبی برای اماره ی اهلیت مسئولیت کیفری می باشد و متعاقباً افراد بالای 18 سال بزرگسال و افراد پایین 18 سال خردسال تلقی می شوند اما همانگونه که اشاره شد 18 سالگی معیاری است برای مشخص نمودن مصداق اهلیت تام کیفری و این مورد بدین معنا نیست که افراد زیراین سن به طور مطلق فاقد اهلیت کیفری هستند.

مطابق دیدگاه های امروزی فرض عدم مسئولیت برای اطفال در معرض خطر و رها ساختن آنها به حال خود نه به مصلحت اطفال است و نه به مصلحت اجتماع. با توجه به تدریجی بودن رشد کیفری مقتضی است طیف وسیعی از واکنش های اجتماعی متناسب با هر مرحله شناسایی و وضع گردد و اینجاست که برای رهایی از مشکلی دیگر می توان متوسل به نطام مرحله ای شد. در حقیقت منطقی تر آن است که اطفال را واجد اهلیت ناقص جزایی بدانیم و آن ها را فاقد اهلیت تحمل تبعات جزایی عمل خود بدانیم. در این راهکار قانونگذار می بایست به منظور اجرای عدالت، افراد زیر 18 سال را در دسته های مختلف قرار داده و هر کودک مجرم را با توجه به سنش در دسته ی کیفر خاص خود قرار دهد بدین وسیله که در ابتدا باید حداقل سنی که اطفال زیر آن سن بصورت مطلق فاقد مسئولیت کیفری هستند مشخص شود( که در اینجا هم به نظر می رسد سن 7 یا 8 سالگی حداقل سن مناسب رافع مسئولیت کیفری باشد) و بعد هر یک از اطفال، متناسب با گروه سنی مطرح شده کیفر شود. برخی کشورها از جمله اردن قائل به نظام مرحله ای هستند. فی المثل مطابق ماده 2 قانون اطقال اردن مصوب سال 1982 اطفال به 4 دسته ی ذیل طبقه بندی می شوند:  اطفال بالاتر از 7 و کمتر از 12= حدث ، اطفال بالاتر از 7 و کمتر از 18= ولد ، اطفال بالاتر از 12 و کمتر از 15= راهق ، ازفال بالاتر از 15 و کمتر از 18= فتی. فلذا قانونگذار هر کودک مجرم را با اعتنا به گروه سنی اش اصلاح می کند.

در آخر اگر نقص مبانی قانونی و حقوق کیفری ما در زمینه ی مسئولیت کیفری نبود شاید امروز شاهد قصاص مجرمین زیر 18 سال هم نبودیم!