رادیکالیسم فلسفی: برای شناخت مقام میل در رشد و پرورش تفکر سیاسی لازم است آن دسته از عقایدی را که تشکیل دهنده رادیکالیسم فلسفی است  به اختصار توضیح دهیم .جرمی بنتم (1832-1748)و جیمز میل (1773-1836) رهبران رادیکال های فلسفی اند. آیین بنیادی این دسته از متفکران ،اصل سودمندی یا اصل بیشترین سعادت بنتم است. براساس نظر بنتم این اصل است که به طور ثابت بر رفتار خصوصی و عمومی ،یعنی اعمال آدمیان به عنوان فرد عادی و به عنوان فرمانروایان جامعه ،نافذ است و از این رو پایه راستین سیاست جامعه می باشد.زیرا:

طبیعت آدمی را تحت حکومت دو حکمران یعنی درد و لذت قرار داده است .فقط آن ها هستند که تعیین می کنند چه کاری را باید اکنون انجام دهیم و چه کاری را در آینده انجام خواهیم داد .از یک سو ،معیار درستی و نادرستی ،و از سوی دیگر ،سلسله علت و معلول ها به پایه های تخت سلطنت آن ها بسته شده است .آن ها در هر آن چه می کنیم ،می گوییم ،و می اندیشیم بر ما حکومت دارند،هر تلاشی که برای رهایی از این انقیاد انجام دهیم اثری جز اثبات و تایید حاکمیت آن ها نخواهد داشت.ممکن است فردی در کلام ادعا کند که امپراتوری آن ها را لغو کرده است ،لیکن در حقیقت ،هم چنان بنده و تابع آن ها باقی خواهد ماند.اصل سودمندی این تبعیت را تایید می کند و آن را بنیاد و شالوده نظامی قرار می دهد که هدفش برپا کردن  بنای سعادت با دست های منطق و قانون است.نظام هایی که می کوشند آن را مورد سوال قرار دهند،به جای منطق به دنبال هیاهو ،و به جای عقل در پی هوس ،و به جای روشنایی به دنبال تاریکی می روند.

در واقع نظام بنتم به عنوان یک اصلاحگر حقوقی و سیاسی شرح و بسط بند آغازین اصول است. نخستین آیین این قضیه این است که که فقط لذت خوب است و فقط درد بد است .قضیه دوم این است که  لذت ها و دردها را می توان ،هرچند نه با دقت کامل ،حداقل با آن دقت کافی که حکمرانان را قادر سازد تا لذت ها را ترویج دهند و از گسترش دردها بکاهند ارزیابی کرد. در مورد قضیه سوم بتنم ،که هدف هر فرد رسیدن به لذت و اجتناب از درد است،نیاز به سخن چندانی نیست.بنتم معتقد است که نه تنها آدمیان باید چنان عمل کنند  که به این غیات برسند ،بلکه لامحاله چنین می کنند. سرانجام بنتم نتیجه می گیرد که قانونگذار می تواند ،با استفاده از قدرت ،لذت ها را افزایش و دردها را کاهش دهد .

در واقع روانشناسی مقدماتی رادیکال ها بدین قرار است که ذهن آدمی فقط بسته ای از احساسها و منش آدمی حاصل اوضاع و احوال است –اوضاع و احوالی که می تواند به وسیله قانونگذارانی که مجهز به دستگاه محاسباتی بنتمی برای محاسبه لذت باشند به وجود آید و مورد استفاده قرار گیرد. این تصور ،به همراه اعتقاد به سرشت عقلی آدمی ،به اعتقادی اغراق آمیز به تربیت منتهی شد.

نظریه آستین در باره قانون :آن نظریه حقوقی که رادیکالها مفید و موثر می یابند به وسیله جان آستین تشریح و تفصیل گردید.این نظریه که اثبات گرایی حقوقی یا حقوق تحلیلی نامیده شده بر طرز تفکر حقوقدانان و قضات انگلیسی –امریکایی در قرن نوزدهم نافذ بوده است .ویژگی های نظریه حقوقی آستین و همسازی آن با اصول و اهداف رادیکال ها در قطعات زیر آشکار است :

هرقانون یا حکمی یک فرمان است.

اگر شما اظهار نمایید و ابلاغ کنید که می خواهید من عملی را انجام دهم یا از انجام آن خودداری ورزم ،و در صورتی که من با خواست شما مخالفت کنم شما در پی مجازات من برخواهید آمد ،اظهار یا ابلاغ شما یک فرمان است.یک فرمان...از لحاظ قدرت و قصد فرمان دهنده در اعمال مجازات در صورت بی توجهی به فرمان صادره ،از سایر ابراز تمایلها متفاوت است....هر قانون موضوعه ،به طور مستقیم یا غیر مستقیم ،به وسیله فرد حکمران یا هیئت حکمران وضع می گردد ...بنابراین ،قدرت یک هیئت در جایگاه حکمرانی ،را نمیتوان با قانون محدود کرد.قدرت فائق که به وسیله قانون تحدید گردد یک تناقض مسلم در کلام است.

استوارت میل و میراث او:

بنابراین استوارت میل از بدو تولد عضو مکتبی فکری بود که اولا اعتقاد داشت که افراد صرفا به سائقه میل به کسب لذت و اجتناب از درد رفتار می کنند ،ثانیا آن لذت و درد را می توان اندازه گرفت و ثالثا یک قانونگذار حاکم می تواند از طریق مجازات ،رفتار عموم را به جهتی هدایت کند که حداکثر لذت و درد را به بار آورد .

اما طبع عاطفی و تخیلی میل و خصوصیات و ویژگی های شخصیتی وی از جمله صمیمیت و پذیرندگی بیش ازحدش نسبت به عقاید و نظرات سایرین وابستگی جدی و سرسختانه او را به یک دستگاه فکری و فلسفی غیر ممکن می کرد. خود میل در اتوبیوگرافی صراحتا احساس نارضایتی خویش را از نظامی که (مبانی اساسی آن را در نظریه سیاسی پدر وی می توان یافت ) بیان می کند:

 پدر من چنان به نفوذ عقل بر اذهان آدمیان (هرآن جا که بتوانند از نعمت آن برخوردار شوند) اعتقاد داشت که فکر می کرد چنان چه همه مردم خواندن را بیاموزند  و چنان چه همه گونه عقاید بتواند از طریق کلام و نوشته در اختیار آنان قرار گیرد ،و به وسیله حق رای عمومی بتوانند یک هیئت قانون گذار را مشخص سازند که به عقاید مورد پذیرش آن ها ضمانت اجرا بخشد ،همه چیز به دست خواهد آمد .وی بر این اندیشه بود که هنگامی که هیئت قانون گذاردیگر نماینده منافع طبقه خاصی نباشد ،با خرد کافی منافع عموم را هدف خود قرار خواهد داد ؛از آن جا که مردم به حد کفایت از هدایت شعور پرورش یافته خود برخوردار خواهند بود ، به طور کلی افرادی نیک را به نمایندگی خود برخواهند گزید و بدین اعتبار اختیار تصمیم گیری آزاد را به آنان  وا خواهند نهاد. بر این اساس ، حکومت اشراف ، یعنی حکومت افراد معدود ،در هر شکلش ،چون در نظر او مانعی بود برای اداره افراد بشر به وسیله بهترین مغزها ،هدف شدید ترین خرده گیری و حملات وی بود ،و رای گیری دموکراتیک اصل اساسی اعتقاد سیاسی او بود،و این اعتقاد نه براساس آزادی ،حقوق بشر ،یا عباراتی کم و بیش برجسته از این قبیل که تا آن زمان وسیله دفاع از دموکراسی بود ،بلکه به عنوان اساسی ترین ((تامین ها برای حکومت خوب)) برای وی حاصل شده بود.در این مورد نیز فقط  به آن چه اساسی می پنداشت پایبند بود؛ او به شکل های حکومت های پادشاهی یا جمهوری نسبتا بی اعتنا بود و در این بی اعتنایی از بنتم ،که در نظرش یک پادشاه با ماهیت ((فاسد اعظم)) لزوما بسیار خطرناک و مضر جلوه می کرد ،گوی سبقت را می ربود.

به علاوه میل ضمن اشاره به اصل ((بیشترین خوشبختی )) در اتوبیوگرافی بیان می کند که در سن پانزده سالگی "یک اعتقاد ،آیین ،فلسفه و مذهبی دارا بودم که می بایست القاء و انتشار آن ،مقصد اصلی زندگی برونی من باشد."

چند سال بعد در نتیجه همین تربیتی که به حد افراطی معنوی بود میل  را دچار یک "بحران در روانی و ذهنی در زندگی خود گردید".

من آن چیزی را  که به راستی می توان یک هدف در زندگی نامید دارا بودم ،ععنی می خواستم اصلاحگر جهان باشم ...عادت کرده بودم که از آسودگی یک زندگی سعادت بار که از آن برخوردار بودم لذت برم و این لذت را از راه جستجوی خوشبختی خود در چیزی پایا و دور حاصل می کردم که در آن همواره می توانستم نوعی پیشرفت داشته باشم و هرگز با حصول کامل غایتم راه پیشرفت مختوم نمی شد...لیکن زمانی فرارسید که گویی از یک رویا بیدار شده ام... خود را در یک حالت بی حسی عصبی که ممکن است گهگاه به هر کسی دست دهد یافتم؛در برابر لذت ها و هیجانات شعف انگیز بی احساس بودم، یکی از آن حالت هایی که در آن هر چیز لذت آور برای آدمی به یک چیز کسالت بار تبدیل می شود...در این وضع روحی ،به ذهنم خطور کرد که این سوال را  به طور مستقیم برای خود مطرح سازم :"فرض کن همه هدف های زندگیت تحقق یافت ،همه تغییرات مورد نظر تو در نهادها و افکار و عقاید در این لحظه به طور کامل انجام پذیرفت :ایا این لذت و خوشبختی بزرگی برای تو خواهد بود؟ یک وجدان دورنی مهار ناپذیر مشخصا پاسخ داد "((نه)).در این هنگام قلبم ناگهان در درونم فروریخت :تمامی آن بنیادی که زندگیم بر آن نهاده شده بود در هم شکسته شد.همه خوشبختی من در پی گشت وقفه ناپذیر این هدف خلاصه شده بود .وقتی این هدف دیگر برایم جذابیتی نداشت ،چگونه وسیله رسیدن به آن ،می توانست علاقه ای را دگربار در من برانگیزد ؟گویی دیگر چیزی باقی نمانده بود که از برایش زنده باشم.

و از زمان این بحران به بعد تغییری در دیدگاه میل ایجاد شد که نهایتا به نفی روایت بنتم از اصالت سودمندی انجامید.و سرانجام با وارد ساختن معیار کیفیت در محاسبات و ارزیابیها ضربه ای مرگبار را بر پیکره اصل سودمندی وارد آورد.توضیح آن که میل معتقد بود تعبیری که بنتم از نظریه فایده گرایی و اصالت سودمندی  دارد به گونه ای است که برخی از فیلسوفان و متفکران بر آن ایراد وارد می آورند ایراداتی که میل بعضی از آن ها را وارد می دانست.گروه کثیری از متفکران معاصر بنتام و میل به ویژه کارلایل این نظریه را به شدت مادی و ناظر به برداشتی حیوانی از انسان می دانستند.میل در کتاب فایده گرایی خود(که از نظر برخی می توان آن را انجیل یا کتاب مقدس استوارت میل دانست)با حفظ مبانی و اصول این نظریه این نظریه را به گونه ای ارائه داد که با تعالی انسان و ارزش گرایی متنقدان مغایر نباشد ،لذا او ضمن پذیرش اصل فایده و منحصر بودن خوشبختی در لذت ،معیار ارزیابی و اندازه گیری لذت را بر خلاف بنتم به ((شدت و طولایی )) محدود نکرد و عنصر کیفیت را نیز در ارزیابی داخل کرد و به وجود و برتری لذت های معنوی و شرافت و فضیلت انسانی اشاره کرد ،اما سوال اساسی که در این هنگامی مطرح شد این بود که آیا با چنین برداشتی باز هم می توان استوارت میل را یک فایده گرا دانست.

آزادی و دموکراسی :

هر چند میل نویسنده ای فارغ از شور و هیجان است،در موضوع آزادی حقیقتا ادیبانه سخن می گوید.میل سخنان خود را در مورد آزادی با بررسی و ذکر اقداماتی که برای مقید و محدود کردن قدرت حاکمان انجام شده بودآغاز  می کند. برای محدود کردن قدرت حاکمان تا آن موقع دو کار صورت گرفته بود :1-نخست آن که پادشاهان مجبور شده بودند که برخی آزادیها و مصونیتها را برای اتباع خود ببپذیرند و به رسمیت بشناسند .دوم آن که رضایت و تایید جامعه برای آن دسته از اقدامات بسیار مهم پادشاه ضروری بود.هر دو این اقدامات مبتنی بر این عقیده و تفکر بودند که که قدر ت حاکمیت لزوما در تضاد با منافع مردم است.در واقع باد گفت جان استوارت میل هرگز متقاعد نشده بود که قانون گذار می تواند به وسیله محاسبات بنتمی در در مورد لذت و درد ،وضعیتی مطلوب و شایسته را پدید آورد. چرا که میل هرگز به به طبیعت آدمی اعتماد کامل نداشت و آن را یک چیز ((بسیار ضعیف ))می خواند.در نامه ای به فلورانس نایتینگل می نویسد:"هیچ قدر تی در روی زمین نیست که بتواند از فشار دائمی ،وقفه ناپذیر ،همیشه بیدار و پر کشش خود پرستی آدمی جلوگیری کند و نگذارد کسانی را که قدرت ایستادگی در برابر این فشار را ندارند منکوب سازد و از میدان به در کند. هر آنجا که زندگی باشد خود پرستی نیز هست ،و اگر امروز آدمیان هر قانون ظالمانه ای را لغو کنند ،فردا هیچ چیز آن ها را از وضع قوانین ظالمانه جدید باز نخواهد داشت."

اما آن چیزی که میل را دچار هراس و وحشت می کند استبداد حکمرانان سیاسی نیست بلکه آن فشار همیشگی و یکنواخت کننده عقاید عمومی است. میل به عنوان یک اندیشمند فرد گرای بسیار معقتد به فردیت از گرایش ((عموم )) به این که معیارهای اندیشه و رفتار خود را بر کسانی که می خواهند زندگیشان را مطابق با سلیقه و پسند خویش اداره کنند ،به گونه ای خشونت بار تحمیل کنند نگران و متاسف است. میل اگرچه در سنت رادیکال ها ذشد یافته اما این دقت و آزاد اندیشی او را باید ستود.او در کتاب درباره آزادی خود در این رابطه چنین می گوید:

مردم ابتدا چنین می پنداشتند ،و هنوز عوام چنین می پندارند ،که ستمگری اکثریت ،مانند ستمگریهای دیگر ،بیشترینه از طریق مقامات حکومتی اعمال می گردد .لیکن اهل اندیشه دریافتند که هنگامی که جامعه خود ستمگر باشد –یعنی اجتماع بر اشخاص منفرد تشکیل دهنده خود ستم روا دارد-وسیله ستمگری آن منحصر به مقامات سیاسیش نیست .جامعه می تواند فرمان های خود را اجرا کند و اجرا می کند ؛و اگر به جای فرمانهای درست فرمانهای نادرست صادر کند یا بر سر اموری فرمان صادر کند که نباید در آن مداخله ای داشته باشد ،یک ستمگری اجتماعی را اعمال می کند که بسیار مهیب تر از هرگونه ظلم سیاسی است ،زیرا هر چند اعمال آن ستمگری معمولا با کیفرهای شدید همراه نیست ،راه گریز چندانی باقی نمی گذارد و بسیار ژرفتر در اجزاء زندگی نفوذ می کند و روح را به اسارت می کشد .از این رو حفاظت در برابر ستمگری دولتمردان کافی نیست، بلکه لازم است که مردم خود را در برابر ستمگری عقاید و احساسات غالب محفوظ بدارند ؛یعنی در برابر آن گرایش اجتماع در امان باشند که می خواهد عقاید و اعمال خود را به عنوان قوانین رفتار ،از راههایی غیر از کیفرهای مدنی ،بر کسانی که پذیرای آن ها نیستند تحمیل کند و رشد افراد را باز دارد و در صورت امکان از شکل گیری هرگونه فردیتی که با راه آن هماهنگ نباشد جلوگیری کند ،و همه افراد را وادار کند که خود را بر طبق الگوی دلخواه آن شکل دهند .مداخله به حق عقاید عامه در آزادی فرد باید مقید به حدی باشد و یافتن آن حد و حفظ آن در برابر تجاوزات عقاید عامه ،برای وضع مطلوب امور بشر همان قدر لازم و مهم است که محفوظ نمودن مردم در برابر استبداد سیاسی حکمرانان.

به طور خلاصه باید گفت که میل نهایتا به این نتیجه می رسد که اکثریت صاحب قدرت ممکن است حساب خود را از کسانی که نمایندگیشان را  دارد جدا سازد تا چه رسد به کسانی که نمایندگیشان را ندارد ،چیزی که از دید پدرش  و بنتم به دور مانده بود .در واقع میل از این می هراسد که حکموت توده ای خود خطر ایجاد یک استبداد دیگر یعنی استبداد اکثریت را به همراه دارد.

دفاع از اصالت فرد:

آن چه که میل در این باره با فصاحت و زیبایی هر چه تمام  در بخش های زیادی از کتاب درباره آزادی  و حکومت انتخابی به ویژه در فصل سوم کتاب درباره آزادی (شخصیت فردی)  داد سخن می دهد چیزی است که بیشتر از راه شهود به آن رسیده است تا از راه منطق عقلی .او در فصل سوم کتاب درباره آزادی چنین می گوید:

اگر درک می شد که رشد آزاد فردیت یکی از مبانی اصلی بهزیستی است-یعنی تنها یکی از عناصر مدلول واژه تمدن [که عبارتند از ]آموزش ،تربیت ،و فرهنگ نیست ،بلکه خود شرط ضروری تحقق ان هاست ،دیگر خطر آن نبود که آزادی کم بها شمرده شود –و تعیین مرزهای میان آن و نظارت اجتماع مسئله چندان دشواری نمی بود. ولی بدبختی در این است که عوام الناس کمتر آزادی فردی را دارای ارزش ذاتی یا شایسته هر گونه  توجه به ذات وجودی آن تصور می کنند....

کسی منکر آن نیست که آدمیان باید در جوانی چنان آموزش یابند و تربیت شوند که از نتایج برآمده از تجارب گذشتگان آگاهی داشته باشند و از آن ها استفاده کنند.ولی این حق و امتیاز برای انسانی که به رشد و بلوغ کافی رسیده ،مسلم است که به سلیقه خویش از آن تجارب بهره گیرد.این برعهده خود اوست که تشخیص دهد کدام بخش از تجربه ثبت شده گذشتگان می تواند در اوضاع و احوال شخصی او مفید و کارساز باشد.

....استعدادهای بشر از قبیل ادراک ،قوه تمیز و داوری ،احساس ،قوای ذهنی ،و حتی رجحان اخلاقی ،هنگام انتخاب راه فرصت تمرین و عمل می یابند.کسی که هر کاری را از روی رسم و عادت انجام می دهد فرصت انتخاب ندارد .چنین شخصی نه در تشخیص آنچه بهترین است تمرینی دارد و نه در میل آن....

بنابراین پرواضح است که میل هنگامی که در مورد ارزش ذاتی آزادی سخن می گوید از اصل سودمندی پا را بسیار فراتر می گذارد. آگاهی میل از ارزش اجتماعی و فردی آزادی در بحث او از آزادی اندیشه و بیان ،بسیار روشن و صریح است.وی در فصل دوم رساله درباره آزادی (آزادی افکار و مباحثات) سخن خود را با این فرض شروع می کند که حکومت به ویژه حکومت های قانونی کاملا با مردم یکی است ؛حکومت هایی  که به حریم عقاید مردم تعدی و دست درازی نمی کنند مگر آن که آن را در جهت خواست خود مردم که دیگر نمی توانند در مقابل آن عقیده صبور باشند و از آن به ستوه آمده اند به این حریم وارد شوند. به عبارت دیگر حکومت از مردم خود جدا نیست و همواره در جهت خواست آن ها در پی اعمال زور و قدرت است.

 با این حال جان استوارت میل معتقد است مردم این حق را ندارند که به طرق مستقیم و غیر مستقیم اعمال زور کنند .او بیان می دارد قدرت فی نفسه قافد حقانیت است و این قدرت را از اصل و اساسا ناپاک می داند ،از نظر او فرقی نمی کند که چهحکومتی این قدرت را اعمال  می کند چرا که "بهترین حکومت ها هم بدین لحاظ از بدترین حکومت ها حق بیشتری ندارند".او معتقد است که خاموش کردن و سرکوب کردن عقیده یک تن توسط همه افراد بشر همان قدر ناروا می باشد که سرکوب کردن عقاید مردم توسط آن یک تن .سرکوب کردن یک عقیده و خاموش کردن آن خطر بزرگی در بردارد که زیانش به  همه بشریت حتی آن گروهی که مخالف آن عقیده می باشند می رسد.

 دلایلی که میل برای این مطلب بیان می دارد جالب توجه است او معقتد است اگر عقیده ای که سرکوب می شود درست باشد مردم این فرصت را که بتوانند خطاهای خود را جبران کنند از دست می دهند و و از مبادله باطل با حقیقت محروم می شوند؛حال اگر آن عقیده نادرست و خطا باشد باز هم از سرکوب آن عقیده دچار زیان شده اند چرا که در نتیجه برخورد حقیقت با خطا و اصطکاک عقاید ،سیمای حقیقت و دریافت ما از آن روشنتر و زنده تر می شود.اگر مراجع قدرت و حکومت به دلیل آن که عقیده ای را نادرست و خطا  می دانند سرکوب و خاموش کنند چنین کاری زشت و زیانبخش است چرا که چنین چیزی به این معنا است که آن ها یقین و اطمینان خود را در مورد نادرست بودن آن عقیده با اطمینان و یقین مطلق یکی می دانند ،بنابراین آن ها از همان ابتدا به طور تلویحی این فرض را می پذیرند که از اشتباه مصون هستند و خود را خطاناپذیر می دانند .بنابراین میل با این دلیل ساده که کسی که خود را عاری از اشتباه و مصون از لغزش می داند قابل تخطئه است ،بیان می دارد که هرگونه سرکوب عقیده مخالف محکوم و مطرود است.بنابران میل معتقد است که مراجع قدرت این صلاحیت را ندارند که برای تمامی انسانها تصمیم بگیرند.در ادامه او به مخالفت مخالفان آزادی عقیده با استدلال خویش اشاره می کند و ایین چنین می گوید :

مخالفان آزادی عقیده خواهند گفت :وقتی که ما از انتشار عقیده باطلی جلوگیری می کنیم خود را از اشتباه مصون نمیشماریم ولی امکان اشتباه کردن فقط محدود به ما نیست بلکه هرکسی که متصدی یک مقام عمومی است و براساس قضاوت و مسئولیت خود کاری انجام می دهد ممکن است اشتباه کند .حس قضاوت را به مردم داده اند که از آن استفاده شود و حالا به این دلیل که ممکن است قضاوتی از روی اشتباه صورت گیرد آیا می شود به مردم گفت که نباید از حس قضاوت خود استفاده کنند.وقتی متصدیان مصالح جامعه انتشار چیزی را که به نظرشان بی اندازه زیان بخش می رسد ممنوع می کنند معنای عملشان هرگز این نیست که خود را از اشتباه مبری می دانند بلکه با در نظر گرفتن این احتمال که ممکن است دستخوش اشتباه شوند وظیفه ای را که به گردن گرفته اند روی معتقدات وجدانی خود انجام می دهند. اگر بنا می شد که ما فقط به این دلیل که ممکن است عقایدمان اشتباه باشد از عمل کردن روی آن عقاید بهراسیم در آن صورت ناچار می شدیم که از انجام وظایف اصلی و مصالح اساسی خود یکسره چشم بپوشیم .مخالفتی که می شود آن را علیه هر نوع رفتار بشری اقامه کرد دلیل محکمی برای تخطئه کردن یک رفتار به خصوص نیست.وظیفه حکومت و افراد چیزی جز این نیست که صحیح ترین عقایدی را که برایشان میسر است با حد اعلای دقت و امعان نظر برگزینند و آ نها را تا موقعی که کاملا از نتایج عمل خود مطمئن نشده اند هرگز به دیگران تحمیل نکنند.اما هنگامی که اولیای جامعه از مضرات و عواقب سوء اندیشه ای مطمئن شدند اگر آن اندیشه را در جامعه خفه نکنند در واقع ترسوئی خود را نشان داده و شانه از زیربار وظیفه خالی کرده اند.

پاسخ میل به مخالفان این است که میان عقیده ای که به دلیل آن که در هر فرصتی که برای آزمایش کردن و رد ان عقیده پیدا شده صحت آن مورد قبول قرار گرفته، با عقیده ای که طرفدارانش برای جلوگیری از آزمایش آن که ممکن است منجر به کشف بطلان آن شود صحتش را از قبل پذیرفته اند تفاوت وجود دارد. بنابراین میل معتقد است تنها راهی که می توان از آن طریق به صحت عقیده ای ایمان  داشت این است که آن عقیده آزادانه در جامعه و با دیگر انسان ها مطرح شده و با آن ها دچار اصطکاک شود و بطلان یا صحتش در تقابل با عقاید دیگر مطرح در جامعه آشکار شود.

 [برگرفته از کتب :رساله درباره آزادی -فایده گرایی -خداوندان اندیشه سیاسی]

مهم ترین ویژگی و مشخصه قاعده حقوقی الزامی بودن آن است و همین ویژگی ،قاعده حقوقی را از سایر قواعد مربوط به زندگی اجتماعی متمایز می سازد. یکی از مسائلی که در فلسفه حقوق مورد بحث و بررسی قرار گرفته ،شناخت منشا اعتبار و الزام قواعد حقوقی است.

چرا باید از قانون اطاعت کرد؟ کدام نیروی پنهانی در ورای قواعد حقوقی نهفته است که انسان را ملزم به پیروی می کند؟ به عبارت دیگر منشا اعتبار وارزش قانون چیست ؟

در پاسخ به این پرسش اساسی ،مکاتب مختلفی پدید آمده که هر کدام به گونه ای به شناخت قواعد حقوقی پرداخته اند،چرا که بر اساس شناختی که از ماهیت قاعده حقوقی به دست می آوریم می توان منشا مشروعیت آن را کشف نمود.به دنبال معلوم شدن ماهیت قانون و منشا مشروعیت آن دو سوال دیگر را هم می توان پاسخ داد ماهیت قانون گذاری و وضع قواعد حقوقی چیست؟ و قانون گذار چه کسی است یا چه کسی باید باشد؟

در رابطه با ماهیت قواعد حقوقی مکاتب و دیدگاه های گوناگونی وجود دارد که صرف نظر از اختلاف در پاره ای از جزئیات می توان آن ها را به سه گروه کلی تقسیم کرد:

1-دسته ای از مکاتب را اعتقاد بر این است که قواعد حقوقی نوعی واقعیت عینی دارند و بر همین اساس حقوق را از علوم حقیقی که وظیفه ای جز کشف واقع ندارند می دانند.بر اساس این دیدگاه همان گونه که قوانین طبیعی و ریاضی دارای واقعیت عینی هستند قوانین حقوقی هم کاشف از واقعیت هایی هستند در ساماندهی و تنظیم روابط اجتماعی باید از آن ها بهره گرفت.طرفداران این دیدگاه خود به سه گروه تقسیم می شوند1-1-گروه اول واقعیت مکشوف به وسیله قانون را واقعیتی طبیعی و فطری می دانند2-1-گروه دوم واقعیت مکشوف را واقعیت عقلی از نوع احکام عقل عملی می دانند.3-1گروه سوم برخی از طرفداران حقوق الهی هستند که حقوق طبیعی و حقوق عقلی و برخی از اصول عقاید ادیان الهی  را با هم تلفیق نموده اند.

براساس دیدگاه طرفداران حقوق طبیعی و عقلی اعتبار و مشروعیت قانون ،ذاتی آن می باشد. اساسا اعتبار هرحکم تکوینی و حقیقی وابسته به واقعیت است،اگر عالم واقع را به درستی نشان دهد معتبر و صحیح است در غیر این صورت بی اعتبار و ناصحیح خواهد بود.احکام حقوقی هم که احکام تکوینی و حقیقی هستند اگر حکایت از واقع کنند صحیح هستند و الا اعتباری ندارند.بنابراین از دیدگاه این گروه قانون گذاری در رابطه با احکام و قوانین مبتنی بر واقعیات چیزی جز کشف قانون نخواهد بودو قانون گذار هم کسی است که بتواند این قوانین را کشف کند.

2- دسته دوم مکاتبی هستند که اعتقادشان بر این است که قوانین حقوقی را به هیچ وجه نباید مانند قوانین طبیعی و یا عقلی دانست ،زیرا قوانین حقوقی هیچ واقعیتی در ورای خود ندارند ،واقعیت آن ها همین واقعیت جعلی و اعتباری و وضعی است که قانون گذار به آن ها می بخشد .پیش از ان که قانون گذار قانونی را وضع کند از هیچ واقعیتی برخوردار نیست و پس از آن که قانون گذار آن را وضع کرد نیز قابل نسخ می باشد و ارزش و اعتباری نخواهد داشت.

اما قائلین به این دیدگاه در مورد این که قانون گذار کیست و چه کسی حق وضع قواعد حقوقی را دارد دارای اختلاف نظرند،که خود موجب پدید آمدن مکاتبی شده است ،مکاتب تاریخی و پوزیتیویستی حقوق از جمله این مکاتب هستند.

بر اساس دیدگاه طرفداران حقوق الهی مقام صلاحیتدار برای وضع قانون خداوند است و از دیدگاه طرفداران مکاتب تاریخی و پوزیتیویستی مردم مقام صلاحیتدار برای وضع قانون هستند.گر چه مراد از مردم در این جا کل جامعه یا گروه خاص یا حتی یک نفر هم می تواند باشد.

3-در مقابل این دو دیدگاه دیدگاه سوم نه به طور کلی مخالف این دو دیدگاه است و نه مطابق با آنها.طرفداران دیدگاه سوم قانون را نه واقعیت محض می دانند که قابل جعل نیست و نه اعتبار صرف می دانند که بی ارتباط با واقعیت باشد بلکه آن را ترکیبی از واقعیت و جعل می دانند.هر نظام حقوقی طبیعتا از یک رشته مفاهیم اعتباری فراهم می آید که اعتبار کننده بشری یا فوق بشری دارد ،مسئله مهم این است که قبل از اعتبار یافتن این قانون واقعیت هایی وجود دارند که باید مورد توجه قرار گیرند و این واقعیت ها  همان ملاک واقعی قوانین هستند (که گاهی به آن ها احکام شانی می گویند) که فعلیت یافتن آنها به انشاء واعتبار آنهاست. 

اساس نظریه هایک در باب قانون و عدالت این است که دریک جامعه آزاد قوانینی که وضع می شوند باید فارغ از هرگونه اهداف و اغراض انسانی باشند .هایک میان یک سازمان و جامعه تفاوت دقیقی قائل است .یک سازمان برای تامین اهداف خاصی شکل می گیرد و تدوین مقررات در ان برای رسیدن اعضا به اهداف مشترکی است که سازمان برای نیل به آن شکل می گیرد. هایک یک سازمان مدرن یا یک جامعه قبیله ای را که مجموعه ای از اهداف مشترک را پیشفرض قرار می دهد ،حکومت غایت گرایانه می نامد .در حالی که در یک نظام خودجوش و آزاد آن چه که به آن نیاز است قوانین عملی بنیادی است تا ساختاری را فراهم آورد که در آن افراد بتوانند اهداف شخصی خود را دنبال کنند.هایک چنین قوانین عاری از هدفی را حکومت قانون می نامد. خیر عمومی در یک نظام خودجوش و آزاد در اهداف مشترک اعضای آن نهفته نیست ،بلکه اساسا و اصولا در یک جامعه آزاد خیر عمومی در سهولت بخشیدن به تعقیب اهداف نامشخص فردی است.این خیر عمومی در حکومت قانون تحقق می یابد.

بنابراین عدالت با توازن منافع یا به طور کلی با نتایج سروکار ندارد.نقش عدالت در قوانینی است که بیشترین آزادی را برای فرد فراهم می کنند تا اهداف خاص و دلخواه خود را دنبال کند.نقش این قوانین تضمین منافع فردی نیست بلکه فراهم ساختن ساختاری است که در آن فرد بتواند در مسیر دلخواه خود حرکت کند .

به همین جهت است که هایک با عدالت اجتماعی مخالف است. چرا که عدالت اجتماعی امری غایت ـگرایانه است و به رهایی فرد از زیر بار فشار و دخالت دیگران برای تعقیب اهداف خود کاری ندارد بلکه غالبا الگویی برای توزیع کالا و منابع براساس معیار مورد توافق ارائه می دهد. هایک بی عدالتی را به اعمال عمدی افراد اسناد میدهد.هنگامی که یک جامعه به عنوان یک جامعه غیر هدفمند و خودجوش به شمار می آید ،پیامدهای اجتماعی در این جامعه برنامه ریزی شده و پیش بینی شده نیست،بلکه پیامدهای اجتماعی نتیجه غیرعمدی فعالیت افرادی است که به طور عمد اهداف خاص خود  را در مسیر دلخواه خود تعقیب میکنند. به همین دلیل و از آن جا که بی عدالتی نتیجه اعمال عمدی فرد یا افراد سازمان یافته(مانند دولت) است چنین جامعه ای را نمی توان به عدالت یا بی عدالتی متصف کرد چرا که فاقد قصد و عمد لاز م است.از این رو هایک دیدگاه کسانی را که بازار آزاد را نقد می کنند نمی پذیرد .انان می گویند هر فردی که به خاطر جریانات بازار محرومیت را تجربه می کند مورد بی عدالتی واقع شده است .در حالی که به عقیده ی هایک فقر به معنای بی عدالتی نیست، چرا که در اقتصاد بازار آزاد که از طریق حکومت قانون حمایت می شود افراد از طریق مبادلات در پی اهداف مورد نظر خویش هستند .از این رهگذر پیامد های خاصی یعنی درآمد ثروت و خدمات نمایان می شود اما این به معنای توزیع در آمد و ثروت نیست چون نتیجه غیر عمدی این فعالیت هاست.سهم هایی که در مبادلات بازار عاید هر فرد می شود نه عمدی است نه پیش بینی شده ،بنابراین از چنین روندی توقع عدالت نمی رود.البته هایک بر این مسئله تاکید می کند که اگر روش توزیع در مکانیسم بازار به گونه ای باشد که به اختصاص عمدی منافع و مسئولیتها به افراد و گروه هایی بینجامد این در بسیاری موارد بی عدالتی به شمار می رود.

در واقع هایک برای برتری نظام بازار بر توزیع دولتی دو دلیل اقامه می کند :دلیل اخلاقی و دلیل تجربی. در رابطه با معیارهای عدالت اجتماعی دو اصل نسبتا کلی مطرح اصل شایستگی و اصل نیاز است.براساس این دو اصل عادلانه ترین توزیع ثروت های عمومی باید براساس شایستگی یا نیاز صورت گیرد. حال مسئله در این جاست که انتخاب شایستگی از یک سو و انتخاب نیاز از سوی دیگرانتخابی اخلاقی است . به طور مثال با انتخاب و ترجیح شایستگی ان چه تصور می شود افراد واقعا شایسته ان هستند بسته به ارزش های اخلاقی متفاوت است .در حقیقت مبتنی بر دیدگاه های متفاوت در باب ماهیت انسان متفاوت است.

 به نظر هایک هر تلاشی که جهت اجرای عدالت اجتماعی در جامعه ای آزاد صورت گیرد پیامدهای نامطلوبی خواهد داشت .اولا تعیین الگوی خاصی از عدالت به معنای ترجیح بخشی از ارزش های جامعه بر بخش دیگر است و این با اصول جامعه لیبرال و ازاد ـکه در آن تنوع اهداف به رسمیت شناخته شده است ـدر تعارض است .ثانیا از ان جا که تنوع اخلاقی و اجتماعی سبب عدم شفافیت و دقت نسبت به ارزش هاست ،توزیع کالا و در آمد بر طبق هر یک از این معیارها امری نسنجیده خواهد بود.نتیجه این خواهد شد که انتظارات شهروندان براورده نخواهد شد و قدرت و اختیار قابل ملاحضه ای به مسئولان اعطا می شود که به دلیل ابهام در دیدگاه های افراد ضرورتا مقامات به شیوه دلخواه خود از این قدرت استفاده می کنند.

پذیرش این استدلال در باب عدالت اجتماعی به نظریه ای در باب خودسری دولت تعمیم می یابد. در  چنین جامعه ای دولت که عهده دار برقراری عدالت اجتماعی است به دلیل آن که هیچ معیار مشخص و عینی در باب عدالت اجتماعی وجود نداردنتیجه این می شود که گروه های فشار و ذی نفع خواسته های خود را در قالب عدالت اجتماعی جامه عمل می پوشانند و دولت به دلیل نبود معیار مورد توافق تسلیم خواسته این گرو ه های می شود و همان طور که هیوم بیان می کند نقش عدالت اجتماعی تامین منافع شخصی می شود.بنابراین نقش دو لت و نظام سیاسی در برقراری عدالت در بازار آزاد منحصر به جلوگیری از زورگویی فردی است نه تضمین درامد عادلانه برای افراد و یا گروه ها.از نظر هایک مسائل عدالت اجتماعی ،دخالت فزاینده در زندگی افراد و اداری کردن آن باید رها شود و توزیع درامد ها و ثروت ها و پاداش ها و جایگاه افراد به نظام بازار سپرده شود زیرا بازار به عنوان موجودی غیر شخصی که درامدهایش پیش بینی نشده است عمل می کند و بازار بدین روش موجب نارضایتی نمی شود حال آن که اعمال عمدی دولت موجب نارضایتی میشود. همان طور که قبلا بیان کردم دلیل دیگری که هایک برای برتری مکانیسم بازار بر توزیع دولتی اقامه می کند دلیل تجربی است ، به این معنا که در نظام عدالت اجتماعی توزیع کالا و منابع براساس معیارهای شایستگی و یا نیاز ارتباط میان پاداش و خدمات عرضه شده را از بین می برد ـکه لازمه راندمان اقتصادی است ـ و اگر قرار باشد در توزیع پاداشها آن چه که مورد توجه قرار می گیرد شایستگی و یا نیاز افراد باشد نه ارزش خدمات ارائه شده از جانب آنان این موجب رکود اقتصادی می شود.

بنابراین از نظر طرفداران هایک حکومتی که درصدد تحقق عدالت اجتماعی باشد ،حکومتی نامشروع است، زیرا که در یک بی هدفی مبهم و ارمانی است.

( بر گرفته از لیبرالیسم،حقوق و عدالت-

فلسفه حقوق تاریخی به قدمت خود فلسفه دارد. برخی از مسائل فلسفه حقوق مانند قانون ،نظم و عدالت برای نخستین بار در قرن پنجم قبل از میلاد به عنوان موضوعات اصلی تفکر سوفسطاییان مطرح شد .سوفسطاییان همگی بر تمایز میان طبیعت و عرف تاکید داشتند و قوانین را جزء مقوله دوم قرار می دانستند.ان ها قانون را ساخت بشر می دانستند .سقراط معتقد بود که قوانینی از سوی خدایان برای همه انسان ها وضع شده است که در هر سرزمینی رعایت می شودو طبیعت انسان هایی را که از این قوانین تخطی می کنند مجازات خواهد کرد.موضوع اصلی افلاطون در کتاب جمهوری (عدالت چیست ؟)می باشد . افلاطون بر عقلانی بودن قانون تاکید داشت و قانون را قاعده ای عقلانی میدانست ،به این معنا که قانون می بایست از یک برهان و دلیل معقول ناشی شده باشد.ارسطو این دیدگاه سوفسطاییان را که معتقد بودند قانون یک قرارداد است رد کرد. به اعتقاد ارسطو قانون با فضیلت اخلاقی شهروندان مرتبط است.در واقع از آن جایی که ارسطو سیاست را دنباله اخلاق می داند بیان میدارد که قانون ابزار سیاست و تجلی اخلاق است.

در دوران رم نخستین کسی که به فلسفه رواقی شکل حقوقی بخشید ،سیسرون بود. سیسرون قانون را به دو دسته تقسیم می کند :۱-قانون حقیقی ۲-قانون مجازی .از نظر سیسرو قانون حقیقی سه ویژگی دارد :۱-ابدی است ۲-جهان شمول است۳-تغییر ناپذیر است.در دوران مسیحیت یکی از مهم ترین کسانی که می توان نام برد توماس اکویناس است.اکویناس ۴ قانون را شناسایی می کند :۱-قانون ابدی و سرمدی ۲-قانون طبیعی ۳-قانون الهی ۴-قانون بشری .

در دوران رنسانس و پس از آن نیز متفکران بسیاری به مسائل فلسفه حقوق پرداخته اند .فلسفه حقوق کانت را می توان فلسفه عدالت نامید.کانت به شیوه ی ارسطو و پیشینیان خود ،عقل انسان را برای کسب معلومات ورسیدن به حقایق به دو اعتبار مطالعه می کند : ۱-عقل نظری ۲-عقل عملی .کانت معتقد است هر فردی حقوق فطری را از طبیعت می گیردو این حقوق اساس آزادی را بنا می نهد.هگل نخستین کسی بود که اصطلاح فلسفه حقوق را به کار برد.این دانشمند آلمانی دولت را محور حقوق قرار می دهد نه آزادی بشر .هگل مانند شلینگ مداحی مبالغه امیزی از دولت می کند. دولت به  عقیده ی هگل عالی ترین درجه نفس برون ذاتی است. دولت بروز عالی ازادی است.هیچکس قبل از هگل به این صراحت دولت و مجتمع را از هم تفکیک نکرده است ،وی مجتمع را همچون شکلی از تشکیلات خود به خودی و دولت را شکلی از موسسات حقوقی خاص معرفی کند .

استین به دنبال بسط تئوری خود از طریق تجزیه مفهوم قانون به عناصری است (که به اعتقاد وی ساده تر و شفاف تر هستند ).به اعتقاد استین قوانین مجموعه فرامین ناشی از شخص یا هیات حاکم در یک جامعه سیاسی مستقل است .حاکم را نمی توان با معیارهای حقوقی تعیین کرد (زیرا به دور می انجامد )، با معیارهای اخلاقی هم نمی توان تعیین کرد (زیرا که تئوری را یک تئوری حقوق طبیعی می سازد.بنابر این به عقیده ی استین حاکم را باید با ارجاع به الگوهای مستقیم و قابل مشاهده رفتاری تعیین کرد ،به این ترتیب شخص یا هیات حاکم کسی است که توده مردم بنا به عادت از او پیروی می کنند اما او عادت به پیروی از یک شخص یا هیات معین ندارد.در واقع استین با تاثیر از اندیشه های بنتام،قانون را به معنای فرمان حاکم می گرفت که خطاب به مردمی که از او تبعیت می کنند صادر می شود و اگر از ان سرپیچی کنند مجازات می شوند. 

باید به این مسئله توجه داشت که نظریه توماس هابز  ،جزء نخستین نظریه هایی است که یک تصویر فرمان محور از قانون ارائه می دهد.هابز معتقد است در حال طبیعی (قبل از تشکیل اجتماع )همه سود خود را می جویند و ناگزیر میان آن ها رقابت و دشمنی به وجود می اید. هر فرد دشمن افراد دیگر است و این عبارت او معروف است :انسان برای انسان گرگ است.هابز در تعریف قانون طبیعی می گوید : قانون طبیعت اصل کلی است که عقل آن را کشف کرده است و به موجب آن آدمی را از اعمالی که موجب تباهی اوست یا به بقای او لطمه می زند باز می دارد و به چیزهایی وادار می کند که برای حفظ حیاتش ضروری است (فصل شانزدهم لویاتان).افراد می توانند به دو صورت از حقوق طبیعی خود چشم پوشی کنند ،یکی آن که حقوق خود را ساقط کنند و دیگر آن که به دیگری انتقال دهند.حال اگر افراد حقوق خود را به یکی از این دو صورت انتقال دهند و یا ساقط کنند دیگر دارای آن حق نیستند .به عقیده ی هابز اگر تنها محرک فرد سود است بنابراین فرد تنها به این امید که با این انتقال به سود بیشتری می رسد حق خود را به دیگری انتقال می دهد،این امر را هابز پیمان اجتماعی می نامد. به عقیده ی هابز قدرت حکمران نامحدود است،اگر قدرت حکمران مطلق نباشد در انجام تکالیف اساسی خود که برقراری نظم داخلی و برانداختن دشمن خارجی است توفیق نخواهد یافت

ادامه معرفی سایر متفکران در فلسفه حقوق را به قسمتهای بعد واگذار می کنم.

محتویات ویژه ی فلسفه سیاسی هابز تقدم مطلق فرد بر دولت ،تصور و برداشت از فرد به عنوان موجودی خویشکام و خودخواه ،مفهوم رابطه بین حالت طبیعی و دولت به عنوان انتی تز و در نهایت تصور از خود دولت به لویاتان بودند.فیلسوفان سیاسی از زمان هابزبه بعد به دنبال ارائه طرحی از حوزه ی سیاسی بود ه اند که در ان اولویت و تقدم با حوزه ی خصوصی زندگی است .بنابراین نقش و وظیفه دولت و نظام حقوقی اولا و بالذات تحدید روشن و حمایت از این حریم های خصوصی است . جان فینیس نظریه ای از خوب های عینی را ارائه می دهد که براساس ان حفظ جامعه ای که از توانایی های هر فرد برای پی گیری خوبهای عینی حمایت می کند تبدیل به خیر عمومی می شود.(خیر عمومی براساس نظر فینیس چارچوبی برای نهادهایی است که امکان پی گیری یک زندگی خوب را فراهم می سازد.)این فرضیات (یعنی این که فرد خود توانایی طراحی و دنبال کردن خوب های زندگی خود را دارد )بر این پیش فرض استوار است که چه برداشتی از سرشت انسان داشته باشیم ایا انسان اساسا موجودی خنثی است که براساس شرایط و تحت طبقات سیاسی و اقتصادی جامعه خود شکل می گیرد ،یا این که انسان موجودی نیک سرشت است و خود می تواند کمال های زندگی خود را تعیین وآن ها را دنبال کندو بنابر این دولت و حوزه ی دخالت آن باید کوچک و محدود باشد یا این که انسان موجودی بدسرشت است و دولت وظیفه هدایت و راهبری اعضای جامعه خود را به سوی کمال و مطلوب زندگی دارد و فضایل جمعی و میراث مشترک جامعه بر فرد تقدم دارد.ایا اساسا دولت  این نقش را می تواند برای خود قائل شود که برای گسترش و حمایت از اخلاق در جامعه از قوه ی قهریه و ضمانت اجراهای حقوقی استفاده کند .به نظر میرسد که پیش فرض دولت براین اساس استوار است که انسان اساسا موجودی بدسرشت است و اعضای جامعه توانایی تشخیص و انتخاب ارزش ها ی اخلاقی خود را ندارند و این دولت است که باید ان ها را به سوی سعادت و کمال ابدی هدایت کند . ایا دولت و نظام حقوقی تا این حد حق دخالت در حوزه ی خصوصی شهروندان خود را دارد و ایا اساسا برای حقوق چنین کارایی و نقش محوری را می شود قائل شد . مگر ان که بگوییم این مسائل جایگاهی در کشور ما ندارد زیرا که ما اساسا نظام حقوقی نداریم .