این سوالات شاید با مشاهده پرونده خمینی شهر و امثال آن به ذهن خطور کند. پرونده خمینی شهر موضوع جدیدی نیست

اما شاید ما را به این فکر فرو ببرد که مجنی علیه هنوز هم هیچ مسئولیتی در قبال جرم ندارد ؟ شاید اگر در این پرونده و امثال این، مجنی علیه موجب تحریک مجرم نمیشد،ما با وقوع این جرم مواجه نبودیم....

آیا نظم نوین کیفری در راه است...؟

برای آگاهی از پرونده به سایت زیر مراجعه کنید:

http://tabnak.com/nbody.php?id=111385

پاسخی به یادداشت ماجرا های اصل شخصی بودن مجازات و داستان قوم ثمود

شکی نیست که در جهان امروز ، اصل شخصی بودن مجازاتها از اصول نزدیک به بدیهی است و رد کردن این اصل کاری بسی مشکل است.شبهه ای که دوست عزیزم ، توحید اکبرزاده وارد نموده است در نگاه اول شبهه ای پذیرفته و وارد است؛ اما باید کمی بیشتر در آن بنگریم.

امیر المومنین در نهج البلاغه خطبه ای دارند که به موضوع این شبهه می پردازد.خطبه ی کوتاه 201 در نهج البلاغه که متن آن چنین است:

« اى مردم ، در راه هدايت ، اگر رهروانش اندك‏اند ، وحشت مكنيد . زيرا مردم همه بر سفره‏اى نشسته‏اند ، كه اندكى سير كند و گرسنگى دراز در پى دارد . اى مردم ، خشنودى نمودن از كارى و ناخشنودى نمودن از كارى پاداش و كيفر را فراگير كند .

ماده شتر قوم ثمود را يك تن كشت ولى عذاب همه را در برگرفت ، زيرا همه از كشتن آن خشنود بودند . خداى تعالى فرمايد : « آن را كشتند و همه پشيمان شدند »  زمانى نگذشت كه زمينشان صدا كرد و فرو رفت ، چونان صداى گاو آهن تفته در زمين نرم .

اى مردم ، هر كه در راه روشن و آشكار رود به آب رسد و هر كه از آن تخلّف جويد در بيابان سرگردان بماند .»

 و در خطبه ی 192 می فرمایند :

خداوند سبحان گذشتگان را كه پيش از شما بودند ، از رحمت خود دور نساخت ، مگر بدين سبب كه امر به معروف و نهى از منكر را ترك كردند .خداوند سفيهان را به خاطر ارتكاب معاصى و اهل خرد را به سبب واگذاشتن نهى از منكر لعنت نموده است .

 و در حکمت 154 به صراحت بیان می کنند :

كسى كه از اعمال قومى خشنود باشد ، گويى خود در داخل كارهاى آنان بوده است . بر هركس كه در مجلس فاسقان نشيند ، دو گناه باشد ، يكى ، گناه آن كار كه مرتكب شده و يكى گناه خشنودى او به آن كار .

بنا براین در می یابیم که عذاب قوم ثمود نه از بابت کشتن شتر که از جهت رضایت به آن امر  یا سکوت در مقابل آن ( در حال توانایی برای سخن علیه آن) است و در یک کلام ، ترک امر به معروف و نهی از منکر.در اینجا توجه به این نکته ی ظریف جالب توجه است که در مورد حضرت نوح (ع) و حضرت موسی (ع) (عذاب طوفان و مساله ی شکافته شدن دریا یا رود نیل ) قوم مومن و بیزار از عمل بد بدکاران نجات یافتند.

نکات:

1.مصادر پاسخ را با کمک معلم گرامی ام، حجت الاسلام و المسلمین آزاد یافتم.

2.صحت جملات یاد شده در متن به ماتن یا ناقل آنها نیست بلکه موضوعی ذاتی است.به این معنا که حتی می توان در این گزاره ها نیز چون و چرا نمود. (فارغ از صحت آن چون و چرا)

3.متون نقل شده از نهج البلاغه را از سایت امام علی برداشتم.

همانطور که میدانید طبق این اصل مجازاتها فقط نسبت به مرتکبان جرم قابل اعمالند. طبق مطالعاتتان در حقوق جزای عمومی بشریت با کمی تاخیر به این اصل رسیده است و در دوران نخستین تاریخ به عنوان مثال اگر فردی از یک قبیله به خقوق فردی از قبیله دبگر تجاوز میکرد، افعال او تعدی به تمام آن قبیله محسوب میشد. در این حال مجنی علیه حق داشت در پناه قدرت قبیله خود به دادخواهی برخیزد و ستمکار را به سزای اعمال خود برساند. میشود ادعا کرد که در این دوره از تاریخ مسئولیت فردی هنوز مفهومی پیدا نکرده بود.

وقتی که در تاریخ جلو می آییم و به دوره دادگستری خصوصی میرسیم اولین پیشرفتهایی که در حقوق کیفری میبینیم، دستیابی فهم بشریت به این اصل مهم است. کم کم از قدرت قبایل کاسته میشود و به قدرت دولت افزوده  میشودو مسئولیت دسته جمعی افراد قبیله تعدیل می یابد و و شخص بزهکار پاسخگوی کرده بد خویش شناختی می شوذ. در سیر تاریخ برای اینکه چنین اصلی بر روابط افرد حکومت پیدا کند، بشریت دو نهاد مهم با نامهای قصاص و خونبها وضع کرد. (برای آشنایی با این دو نهاد میتوابید به کتب نوشته شده در این مورد رجوع کنید.)

حال یک سوال و آن اینکه ایا حُسن و قُبح این اصل عقلی است ویا اعتباری؟ اگر حُسن آن را عقلی فرض کنیم مانند حسن عدل، عدول از آن تحت هر شرایطی قبیح و غیراخلاقی است ولی اگرحُسن آن را اعتباری فرض کنیم، مانند راه رفتن با اعتباریات متفاوت میتوان از آن عدول کرد و یا نه ، به آن پایبند بود مثلااگر راه رفتن در مسیر ظلم به کسی باشد قبیح واگر در مسیر عدالت باشد حَسَن است.

من فکرمیکنم که این اصل لازمه عدالت بوده و تحت هر شرایطی عدول از آن قبیح و غیراخلاقی است واگر خداوند را حکیم فرض کنیم(با این پیش فرض که خداوند را قبلا اثبات کرده ایم) عدول از این اصل قبیح و القبیحُ لا یُصدر من الحکیم؛ پس در وجود باریتعالی راه ندارد.

در قرآن داستانی داریم که مربوط به قوم ثمود است در این داستان که در سوره شمس آمده، صالح پیامبر برای اثبات مدعای خویش شتری را از دل کوه تحت عنوان معجزه بیرون می آورد و از قوم خود میخواهد که به آن شتر آزاری نرسانند ولی بعد از مدتی تنی چند از افراد آن قوم که قرآن آنها را اشقیا نامیده اقدام به کشتن آن شتر می نمایند. بعد از این اتفاق خداوند افراد آن قوم را در هم میکوبد و با خاک یکسان می نماید.

موضع علم تاریخ نسبت به این واقعه لا ادری است و تا بحال نتوانسته آن را اثبات یا رد نماید. با فرض اینکه چنین واقعه ای اتفاق افتاده باشد، آیا کشتن تمامی افراد یک منطقه برای جرمی که تنی چند از آنها مرتکب شده اند عادلانه است؟ شاید ادعا شود که در این داستان فرض بر این است که تمامی افراد آن منطقه همگی در کشتن آن شتر دخالت داشته اند. حتی اگر این فرض را قبول کنیم ؛ آیا چنین کیفری با چنین مجازاتی متناسب است؟

البته من در رابطه با این که چه مسائلی حقوقی است و کدام مسائل حقوقی نیست اختلاف نظری ظریف با دوستان دارم ،ُاما لااقل در حوزه ی مسائل فلسفه حقوق یک چیز را کاملا متوجه ام وان این که  برای داشتن مطالعات بنیادین در حقوق(که همان حوزه ی فلسفه حقوق است و در واقع برای داشتن مطالعات بنیادین در  حقوق به سراغ حوزه ی فلسفه حقوق می رویم ) باید با جامعه شناسی ،تاریخ و ...به خصوص ادبیات انسی تمام داشت . و در واقع مسئله ی اساسی هم این است که برای داشتن یک فهم کامل ،دقیق و همه جانبه نگر باید با برداشتن دیوارها و مرزهای مطلق میان حوزه های و شاخه های مختلف علوم به فهمی دقیق دست یابیم ،از این روست که گه گاه با نظر دوستان عزیزم در رابطه با این ازرش گذاری بر مطالب وبلاگ که اعلام می شود این مطلب حقوقی نیست و... مخالفم . البته مطلبی که من برای وبلاگ انتخاب کردم به نظر نمی رسد حقوقی نباشد ،قسمتی از کتاب "ابله"،اثر داستایوسکی در مورد "اعدام"که حقیقتا هنگام مطالعه من را در تاملی عمیق فروبرد.

با این تقریبا مقدمه سر اصل مطلب می روم. (گرچه اطمینان دارم احتمالا نیمی از دوستان و شاید بیشتر با"ابله" ، اثر داستایوسکی اشنا باشند ).

"هوم ...بله دادرسی ... همین طور است !ان جا وضع چه طور است؟از این جا بهتراست؟

"نمی دانم ،از دادگاه های خودمان که خیلی تعریف می کنند !می گویند باز مجازات اعدام ملغی شده!  

  " آن جا همنوز اعدام است ؟ "                       

" بله من خودم در فرانسه شاهدش بودم . در لیون . شنایدر مرا با خودش میبرد ان جا!"

  " آن جا مجرمان را دار می زنند ؟    

  " نه ،در فرانسه گردن می زنند."         

 "محکوم چه می کند؟جیغ می کشد؟           

"فرصت نمی کند .به یک آن کارش تمام می شود .ادم را می خوابانند و یک تیغه پهن ،به فرمان یک دستگاهی روی گردنش می افتد. اسم دستگاه گیوتین است و تیغه اش خیلی سنگین و پرزور است ...سر محکوم چنان به سرعت می افتد ان طرف که فرصت ندارد پلک به هم بزند.ولی مقدمات کار خیلی ناگوار است ،وقتی حکم اعدام را می خوانندو سر محکوم را می تراشند و دست هایش را میبندند و از سکوی اعدام بالایش می برند .این ها خیلی وحشتناک است.مردم با عجله دور سکوی اعدام جمع می شوند ،حتی زن ها می ایند .گر چه ان جا دوست ندارند که زن ها شاهداین باشند

.عذاب عجیبی است !محکومی که من دیدم ادم باهوشی بود و نترس و قوی . عاقل مردی بود و اسمش لوگرو بود. ولی ،رنگش مثل گچ دیوار سفید شده بود.جدا فکرش را نمی شود کرد. وحشتناک است؟کیست که از وحشت گریه کند؟من نمی توانستم فکر کنم که یک ادم بزرگ،کسی که هیچ وقت گریه نکرده ،یک مرد چهل و پنج ساله از وحشت گریه کند . به فکر ادم نمی گنجد که روح ادم در این چند دقیقه چه می کشد .تنشجش به کجا می رسد!این اهانت است به روح انسان،و غیر از این هیچ نیست!دین به ما می گوید:نکش!ولی انسانی را می کشند چون ادم کشته است!این که نمیشود !من این صحنه را یک ماه پیش دیدم و تا امروز هنوز ان را جلو چشم دارم.تا حالا چهار پنج بار خوابش را دیده ام. ......پیشخدمت گفت :باز جای شکرش باقی است که وقتی سر به یک ضرب از بدن جدا می شود و به یک گوشه می افتد محکوم دردی حس نمی کند .

پرنس با حرارت گفت :بله می دانید ؟شما به نکته جالبی اشاره کردید .همه درست همین حرف شما را می زنند .این دستگاه ،یعنی گیوتین را هم برای همین اختراع کرده اند. ولی من همان وقتی که این صحنه را دیدم فکری به ذهنم رسید :از کجا معلوم که عذاب این  مرگ بیشتر نباشد.شاید این حرف به نظر شما مضحک بیاید. فکر کنید که دری وری می گویم .ولی کافی است کمی قوه تخیل تان را به کار بیندازید.ان وقت میبینید که همین فکر به ذهن شما هم می اید.یک خرده فکر کنید،مثلا شکنجه را در نظر بگیرید .وقتی کسی را با شکنجه می کشند رنج و درد زخم ها جسمانی است.واین عذاب جسمانی ادم را از عذاب روحی غافل می کند ،به طوری که تنها عذابی که می کشد از همان زخم هاست تا بمیرد . حال ان که چه بسا درد بزرگ،رنجی که به راستی تحمل پذیر نیست از زخم نیست بلکه در این است که می دانی و به یقین می دانی که یک ساعت دیگر ،بعد ده دقیقه دیگر ،بعد نیم دقیقه دیگر ،بعد همین حالا ،در همین ان روحت از تنت جدا می شودو دیگر انسان نیستی و ابدا چون و چرایی هم ندارد. در این است که سرت را می گذاری درست زیر تیغ و صدای غژغژ فرود امدن ان را میشنوی وهمین ربع ثانیه از همه وحشتناک تر است .میدانیدُ،این حرف ها از خیال پردازی من نیست.خیلی ها همین حرف را زده اند. من به این اعتقاد دارم،به قدری که رک وراست می کویم:مجازات اعدام به گناه ادم کشی ،به مراتب وحشتناک تر از خود ادم کشی است.کشته شدن به حکم دادگاه به قدری هولناک است که هیچ تناسبی با کشته شدن به دست تبهکار ندارد.......نه ،انسان را نباید اینطور شکنجه کرد.

طبق ماده 630ق.م.ا. هرگاه مردی همسر خود را در حال زنا با مردی اجنبی مشاهده کند و علم به تمکین زن داشته باشد میتواند  در همان حال آنان را به قتل برساند و در صورتی که زن مکره  باشد فقط مرد را میتواند به قتل برساند.

حال تصور کنید همان لحظه که شوهر میخواهد این دو را بکشد یکی از این دو (چه زن چه مرد اجنبی) به صورت غریزی از خود دفاع کرده و شوهر زن کشته میشود. در جلسه محاکمه ، متهم به قتل استناد به دفاع مشروع میکند. به نظر شما (به عنوان قاضی) آیا این استناد صحیح است؟

سوال ذیگر اینکه : تصور کنید در همین مورد آن مرد اجنبی شرایط احصان را ندارد و نمی داند که آن زن شوهر دارد، چرا که خود زن وی را فریب داده و گفته که شوهر ندارد(البته به هر دلیل ممکن). شوهر واقعی زن پس از دیدن آن وضعیت قید شده در ماده 630ق.م.ا. هر دو را میکشد. پس از این اتفاق خانواده مر د مقتول به شما به عنوان یک وکیل مراجعه میکنند و از شما تقاضای کمک برای گرفتنن دیه میکنند. شما چگونه میتوانید به ولی دم مقتول کمک کنید؟ یعنی آیا میشود دیه گرفت ؟ از چه کسی و با استناد به چه؟

نسبت به سوال اول  بعضی اینگونه جواب دادند که زن و مرد اجنبی هر دو مهدورالدم هستند و در موادی که به دفاع مشروع اشاره شده ، قید نشده که مهدورالدم نمیتواند به دفاع مشروع استناد کند پس عمل زن یا مرد اجنبی نسبت به قتل شوهر مشروع زن دفاع مشروع است.

اما بعضی دیگر استدلال کرده اند (که فکر میکنم صحیح تر است) چونکه آن زن و مرد اجنبی موقعیتی مجرمانه ایجاد کرده اند و با ایجاد این موقعیت شوهر واقعی آن زن را تحریک به عملی کرده اند که شاید به نحوی غیر قابل اجتناب باشد و قانون هم گفته که مرد میتواند هر دو را بکشد (البته اگر علم به تمکین زن داشت)پس زن یا مرد اجنبی دیگر نمیتواند استناد به دفاع مشروع کند. عرفا و منطقا هم جایز نیست به کسی که خود با فراهم آوردن یک موقعیت نامشروع باعث حمله شوهر شده اجازه داده شود به دفع حمله به صورتی که باعث قتل یا ضرب یا جرح شدید شوهر شود بپردازدو از قاعده دفاع مشروع برای فرار از مجازات استفاده کند .

نسبت به سوال دوم بعضی اینگونه استدلال کرده اند که چون شوهر شرعی زن فکر میکرده که آن مرد اجنبی  مهدورالدم است و وی را کشته ولی بعدا معلوم گشته که نیست با استناد به تبصره 2 ماده 295 ق.م.ا. قتل به منزله خطای شبیه به عمد است و باید دیه پرداخت کند.

استدلالی دیگر اینست که در ماده 630 ق.م.ا. قانونگزار بر شوهر تکلیف نکرده که برود تحقیق کند که آیا مرد فریب خورده یا نه ویا هر چیز دیگر ، و عمل وی را به این جهت مباح شمرده که در آن موقعیت به دلیل شرایط روحی روانی مرتکب این عمل میشود ودر آن شرایط تحقیق کردن محلی از اعراب نداردپس برای گرفتن دیه آن مرد فریب خورده باید به کسی رجوع کرد که وی را فریب داده با استناد به اینکه زن با فراهم آوردن یک وضعیت مجرمانه شوهر خود را تحریک به قتل آن مرد نموده و به نحوی سبب اقوی از مباشر است که میشود وی را فاعل معنوی جرم حساب کرد.

این استدلال نیز دو اشکال دارد :یکی ماهوی و دیگری شکلی

اشکال ماهوی آن اینست که وقتی میخواهیم به زن عنوان سبب اقوی از مباشر بدهیم، لازمه آن اینست که اثبات کنیم زن خودش می خواسته و قصد آن را داشته که آن مرد را که فریب داده بکشد لذا  با نقشه قبلی  وضعیتی را فراهم میکند و از شوهر خود به عنوان ابزاری برای رسیدن  به هدف خود استفاده میکند در حالی که در این مورد زن اصلا چنین قصدی نداشته و فقط میخواسته  به مراد دل خود برسد وآن چیزی غیر از کشته شدن آن مرد اجنبی است.

اشکال شکلی بر این استدلال وارد است اینستکه  با فرض اینکه زن کشته شده  طبق ماده 6 قانون آئین دادرسی کیفری اصلا علیه زن نمیشود اقامه دعوا کرد چرا که اصلا وجود ندارد تا از خود دفاع کند.

طی دو استلال گذشته به این نتیجه رسیدیم که  هم زن و هم شوهرش هیچکدام مسئولیت کیفری ندارند، پس ز هیچ کدام نمیشود دیه گرفت . ولی در اسلام دو قاعده داریم که با استفاده از آنها میشود به نفع مقتول بی گناه اقدامی نمود:

1-خون هیچ مسلمانی هدر نمیشود.(در امور کیفری)

2-المغرور یرجع الی من غره.(در امور مدنی)

حال که نمیشود طرح دعوای کیفری کرد پس با استفاده از قاعده غرور طرح دعوای مسئولیت مدنی کرده و ادعای خسارت میکنیم و چون در دعاوی مدنی زنده بودن شخص شرط نیست ما میتوانیم خسارت وارده به مغرور را از اموال غار که به ارث مانده بگیریم.

سردار احمدی مقدم،دیروز در مصاحبه با خبرنگاران مطالبی را بیان کردند که موجب نگرانی شده است.متن خبر را بخوانید:

فرمانده نيروي انتظامي تاکيد کرد: دوره مدارا تمام شده و چشم فتنه را کور خواهيم کرد. هر کس در اين گونه تظاهرات شرکت کند با برخورد قاطع پليس مواجه خواهد شد.سردار احمدي مقدم افزود: افرادي که در اغتشاشات دستگير شوند با آنان به عنوان مجرم برخورد قاطع خواهيم کرد و عمل افرادي که در تجمعات آشوبگران شرکت کرده و موجب ناامني مي شوند، محاربه است.

در صحت و سقم مطالب بیان شده بحثی نیست.اینکه تا به حال مدارا شده یا نه و چندین مظلب دیگر.من فقط می خواهم بحثی حقوقی داشته باشم و چند ایراد این اظهار نظر را بگویم.

1.بیان شده که" افرادي که در اغتشاشات دستگير شوند با آنان به عنوان مجرم برخورد قاطع خواهيم کرد." باید پرسید.فرمانده ی محترم نیروی انتظامی اندکی احتمال نداده اند که نیروهای تحت امر ایشان و یا هر نیروی امنیتی (رسمی) دیگر به اشتباه فردی را دستگیر کنند.مگرنه این است که فرد تا قبل از رسیدگی در دادگاه متهم است و پس از آن و با اثبات مجرمیت در دادگاه مجرم می شود.آقای احمدی مقدم اصل 37 قانون اساسی را نخوانده اند یا فراموش کرده اند.

اصل‏ سي و هفتم: اصل‏، برائت‏ است‏ و هيچكس‏ از نظر قانون‏ مجرم‏ شناخته‏ نمي‏ شود، مگر اين‏ كه‏ جرم‏ او در دادگاه‏ صالح‏ ثابت‏ گردد.

2.آقای احمدی مقدم جرم این افراد را محاربه دانسته اند.باب هفتم از کتاب دوم قانون مجازات اسلامی در باب محاربه و افساد فی الارض است.در تمامی مواد این باب شرط محاربه داشتن و یا استفاده از سلاح است.آقای احمدی مقدم عزیز.در کدام یک از تجمعات اغتشاش گران از سلاح استفاده کرده اند؟ اگر استفاده کرده اند چرا خبر آن را به مردم ندادید؟ و در نهایت اگر فرد یا افرادی از سلاح استفاده کنند، آیا می توان آن را به هر فردی که در اغتشاشات دستگیر شود تعمیم داد؟

3.جناب آقای احمدی مقدم.با چه حقی و بر حسب کدام صلاحیت جرم افراد را قبل از محاکمه-وحتی قبل از دستگیری!- اعلام نموده اید.مگر شما مقام قضایی هستید؟مگر صلاحیت شما صلاحیت قضایی و رسیدگی به این پرونده هاست که این چنین گفته اید.بند 8 از ماده ی 4 قانون نیروی انتظامی مصوب 1369 بیان می دارد:

- انجام وظايفي كه بر طبق قانون به عنوان ضابط قوه قضائيه به عهده نيروي انتظامي محول است از قبيل:

‌الف - مبارزه با مواد مخدر. ب - مبارزه با قاچاق. ج - مبارزه با منكرات و فساد. د - پيشگيري از وقوع جرم. ه - كشف جرايم. و - بازرسي و تحقيق.

 ز - حفظ آثار و دلايل جرم. ح - دستگيري متهمين و مجرمين و جلوگيري از فرار و اختفاء آنها. ط - اجرا و ابلاغ احكام قضايي.

در کدام مورد سخن از محاکمه و صدور رای شده است که این چنین گفته اید.

سردار عزیز! از عصبانیت در بیایید.ما از شما انتظار بیشتری داریم. با متانت رفتار کنید و اظهار نظرتان را بر پایه ی قوانینی بنا نهید که مامور اجرای آن هستید.

سایت اکونومیست-که سایت رسمی هفته نامه ی اکونومیست، چاپ لندن است- به طور متوالی جداول آماری از وضعیت های مختلف در سراسر جهان را ارائه ی می کند.هفته ی قبل جدول آماری این هفته نامه – موسوم به Daily Chart – به موضوع خرده دزدی در جهان اختصاص داشت. خرده دزدی همان موضوعی است که در زبان عامیانه ی ما به معنی " بلند کردن یا پیجاندن " است. این جرم که از دایره ی مصادیق سرقت است از زمره ی جرایمی است که افراد متعددی در زمره ی ارتکاب آن هستند.از باب جرم شناسی و  نیز موضوع اقتصادی و همچنین بحث جامعه شناسی جرایم و مباحث گوناگون دیگر هم جای بحث دارد. اما درباره ی جدول توضیحی بدهم و آن این است که : اعداد نوشته شده در مستطیل های سفید نشان دهنده ی میزان کل ضرر خرده فروشان آن کشور از خرده دزدی به میلیون دلار است و اعداد نمودار درصد این ضرر از فروش کل خرده فروشی هر کشور را نشان می دهند.مشتاقانه منتظر شنیدن نظر دوستانم.

لینک مطلب به زبان انگلیسی در اکونومیست

 خرده دزدی

دزدهای مغازه ای جهان

جایی که دزدی، خرده فروشی را سخت می کند.

طبق اندازه گیری خرده دزدی  در 41 کشور جهان ، خرده فروشان هندی از بیشترین سطح خرده دزدی در این کشور رنج می برند.ضرر های ناشی از دزدیدن اجناس و نیز دزدی های کارگران و کارپردازان و خطاهای حسابداری بالغ بر 3 درصد از فروش سالیانه ی خرده فروشان می شود.در سال 2009 ضرر ناشی از این خرده دزدی ها به تقریبا به 115 میلیارد دلار می رسد که این نسبت،در قیاس با سال پیش 9/5  درصد افزایش را نشان می دهد . بخش زیادی از این افزایش معلول افزایش خرده دزدی در آمریکا و اروپا است.لباسهای مارک دار و لوازم مد در رتبه ی اول و لوازم اتومبیل و خانه در رتبه ی دوم باارزش ترین وسایلی هستند که دزدیده می شوند.در اروپا بیشترین خوارو بار دزدیده شده گوشت پخته شده ی لوکس است.

با سلام و عرض خسته نباشید خدمت همه ی دادآوران و دادنویسان دادنامه

کتله دانشمند بلژیکی در مقاله ای با عنوان «تحقیقات درباره ی گرایش به جنایات در سنین مختلف» به تأثیر مستقیم و غیر مستقیم سن بر شکل و تعدد جرائم اشاره می کند و آن را از مهمتزین عوامل ارتکاب جرم می داند لذا نبایستی از اهمیت تحقیقات راجع به این موضوع کاسته شود و مباحثات و مناظرات در این زمینه را سخیف و کم ارزش تلقی کرد. با آنکه در زمینه ی سن مسئولیت کیفری و مشکلات آن دیدگاه ها، مقالات و نظرات متفاوتی ارائه شده است؛ با این حال اینجانب هم با نگرشی فلسفی و راهبردی متفاوت به ابن مقوله نگریستم. فی المجموع از همه ی عزیزان خواهشمندم که با نظرات خودشان راهگشای عقل جمعی خانواده ی کوچک گروه حقوقی  دادنامه باشند.                                                          

در ابتدا طی دو فراز درباره ی بلوغ که قانون گذار ما مطابق تبصره ی 1 ماده 49 ق.م.ا. آن را اماره ای بر مسئولیت کیفری می داند سخن می رانیم.

 فراز اول: برخی صاحب نظران معتقدند که « بلوغ امری تکوینی است نه تعبدی و تشریعی، که در فرایند رشد طبیعی و در رابطه با عوامل اقلیمی، وراثت و مانند آن ظهور پیدا می کند.» در قرآن کریم اشاره به سن خاصی در باب تحقق بلوغ نشده است و صرفاً به معیار هایی مانند: بلوغ حلم ، نکاح و اشد شده است. اگرچه در سنت به سنینی مختلف برای احراز بلوغ اشاره شده است ولیکن انتزاع بلوغ در قالب سنی خاص نه به عنوان یک معیار ، بلکه به عنوان طریق به تحقق معیار بلوغ که احتلام و حیض می باشد اشاره دارد به عبارت دیگر اشاره به سن بلوغ موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد و تعیین سن بلوغ نتها اماره ای بر بلوغ است و نه کاشف از آن. آیت الله معرفت در مقاله ای با همین موضوع این چنین می نویسد:                                            

ملاك اصلی بلوغ در پسران، رسیدن به حالت احتلام و در دختران، رسیدن به سن رشد زنانگی كه با احراز خون حیض صورت می‏گیرد، است... بلوغ، یك امر طبیعی است و نقش شارع مقدس، بیان امارات و علایم متداول است و هیچ گونه تعبد شرعی در چنین زمینه‏های طبیعی، در كار نیست. بلوغ فی نفسه دارای تعریف واحدی نیست و هر تعریفی از آن، تعربف به اخص است و نمی تواند جامع و مانع باشد و می بایست بلوغ را با توجه به هر یک از انواع آن تعریف نمود. از انواع بلوغ می توان به جنسی ، شرعی ، اجتماعی ، روانی ، شخصیتی و... اشاره کرد که قانون گذار ما تنها یلوغ شرعی را معیاری برای اهلیت مسئولیت کیفری می داند. بلوغ شرعی که به الزام افراد واجد شرایط به تکالیفی چون نماز و روزه و حج اشاره دارد با مفهوم بلوغ جنسی ترادف تعریفی دارد. در کلام فقها بلوغ شرعی در معتای بلوغ جنسی بکار رفته است و رشد و تمییز عقلی اصلاً در این مفهوم لحاظ نشده است. مسئولیت کیفری با مسئولیت شرعی متفاوت است ونبایستی معیار این دو مسئولیت را تنها بلوغ شرعی دانست. عامل مهمی که بر اهلیت مسئولیت کیفری تأثیر دارد رشد کیفری(اخلاقی) است و آن به این معناست که فرد باید از نظر روانی به مرحله ای از رشد و تکامل رسیده باشد که بتوان او را در قبال عملی که انجام می دهد مسؤول شناخت و مؤاخذه کرد. رشد کیفری مفهومی بسیط نیست و دارای سه عنصر اساسی می باشد: درک ماهیت رفتار مجرمانه ، قدرت فهم آثار طبیعی عمل و توان درک آثار اجتماعی. فلذا بلوغ شرعی نه تنها معیار مناسبی برای اماره ی مسئولیت کیفری نمی باشد بلکه قابلیت این را هم ندارد که به تنهایی انتظار انجام تکالیف قانون گذار را از افراد داشته باشیم بدین معناکه اگر فردی به بلوغ شرعی(جنسی) برسد الزاماً نمی توان از وی این انتظار را داشت که از همان لحظه به بعد اهلیت انجام هرگونه وظایف قانونی را دارد چراکه مبانی قانونی هرچند در سطح بسیار ابتدایی از مقوله ی درک و فهم است و بلوغ جنسی از مقوله ی غریزه و در حقیقت مهمترین اشکال کتب فقهی این است که همواره فرض شده که افراد بطور طبیعی هنگام بلوغ رشید می شوند و به همین جهت تفاوتی میان سن بلوغ و رشد در اقوال فقهای امامیه نمی بینیم حال آنکه این موضوع با واقعیات اجتماعی در تناقض است و هستند دختران و پسرانی که در سنینی بالاتر از 9 و 15 سالگی به رشد اخلاقی نمی رسند. نکته ی اصلی آن است که طبقه بندی مراحل رشد اخلاقی با بلوغ جنسی متفاوت است.

فراز دوم: در این فراز به این نتیجه خواهیم رسید که صدور سنی خاص و مطلق برای اهلیت مسئولبت کیفری به لحاظ جامعه شناختی ، روان شناختی ، منطقی و عقلانی صحیح نمی باشد. غلامرضا رسولی زاده در مقاله ی اصول راهبردی سیاست جنایی می نویسد: « با توجه به اختلاف فرهنگ ملل و نحل(مذهب) وبا توجه به آب و هوای مناطق مختلف ، نمی توان سن خاصی را برای بلوغ ، تمییز و یا مسئولیت کودکان در نظرگرفت » از طرفی به نظر اینجانب ارائه ی سنین مختلف برای احراز بلوغ از سوی فقهای امامیه و عامه و حتی قانون گذاران تمامی بلاد مختلف خود دلیلی بر عدم تعیین مصداق عددی واحد برای عارض گشتن بلوغ می باشد و نشان از ذات بحث برانگیز وقوع بلوغ است در حقیقت اگر احراز بلوغ در همه ی انسان ها در سنین واحدی رخ می داد همان بس که اماره ی واحدی هم از سوی تمامی مکاتب فکری و مذهبی مطرح می گشت بنابراین صدور حکمی مطلق و واحد بر موضوعی در عالم خارج که متغیر است و در طول زمان تعییر می کند منطقاً صحیح نمی باشد. به عبارت دیگر ، اینکه تحقیقات علمی در دوره های متفاوت، سنین مختلفی برای احراز رشد و بلوغ صادر می کنند حکم تأییدی بر این مورد است که نمی توان سنی واحد را برای اماره ی بلوغ و مسئولیت کیفری در نظر گرفت و دقیقاً به همین دلیل است که قانون گذاران بسیاری از کشورها به جای قرار دادن یک سن مطلق برای تمایز میان مرحله ی بلوغ و عدم بلوغ یک دوره ی سنی را ملاک قرار می دهند که اصطلاحاً به این شیوه نظام مرحله ای گفته می شود.

 با اینکه ارائه ی سنی خاص منتفی است ولیکن قانونگذار برای تصریح هرچه بیشتر مواد قانونی می بایست مجازات کیفری را بر مجرمین بالغ و عاقل و رشید مترتب سازد در نتیجه احتیاج به صدور سنی دارد که بتواند آنرا به عنوان معیاری برای احراز مسئولیت کیفری در نظر بگیرد و در نهایت از خودسری قضات در تعیین مصداق سن مسئولیت کیفری جلوگیری کند. در این جا به دو راهکار اشاره می کنیم که با آنکه هر دوی این راهکار مطلق نیست و بر اساس ضرورت و مصلحت زمانه می باشد ولیکن به مراتب نسبت به راهکارهای قدیمی به عدالت و انصاف نزدیک تر است. 1) گزینش معیار حداکثری سن مسئولیت کیفری 2) ایجاد نظام پله ای یا مرحله ای مسئولیت کیفری.

 آنچه که در کمتر جایی به آن اشاره شده است ابن می باشد که قانون گذار می بایست از یک معیار سنی به بعد افراد را واجد اهلیت تام کیفری بداند تا بتواند مجازات کیفری را بر آن ها بار کند ولیکن کدامین معیار سنی می تواند این مشکل را مرتفع سازد؟ با توجه به تحقیقات گوناگون علمی و ارائه ی معیارهای متفاوت قانونگذار می بایست بنا بر احتیاط واجب یک معیار سنی حداکثری را انتخاب کند تا نسبت به این مورد اطمینان کسب کند که افرادی که بالاتر از آن سن قرار می گیرند غالباً دارای اهلیت تام کیفری می باشند و به همین منظور به نظر می رسد انتخاب سن 18 سالگی یک معیار حداکثری مناسبی برای اماره ی اهلیت مسئولیت کیفری می باشد و متعاقباً افراد بالای 18 سال بزرگسال و افراد پایین 18 سال خردسال تلقی می شوند اما همانگونه که اشاره شد 18 سالگی معیاری است برای مشخص نمودن مصداق اهلیت تام کیفری و این مورد بدین معنا نیست که افراد زیراین سن به طور مطلق فاقد اهلیت کیفری هستند.

مطابق دیدگاه های امروزی فرض عدم مسئولیت برای اطفال در معرض خطر و رها ساختن آنها به حال خود نه به مصلحت اطفال است و نه به مصلحت اجتماع. با توجه به تدریجی بودن رشد کیفری مقتضی است طیف وسیعی از واکنش های اجتماعی متناسب با هر مرحله شناسایی و وضع گردد و اینجاست که برای رهایی از مشکلی دیگر می توان متوسل به نطام مرحله ای شد. در حقیقت منطقی تر آن است که اطفال را واجد اهلیت ناقص جزایی بدانیم و آن ها را فاقد اهلیت تحمل تبعات جزایی عمل خود بدانیم. در این راهکار قانونگذار می بایست به منظور اجرای عدالت، افراد زیر 18 سال را در دسته های مختلف قرار داده و هر کودک مجرم را با توجه به سنش در دسته ی کیفر خاص خود قرار دهد بدین وسیله که در ابتدا باید حداقل سنی که اطفال زیر آن سن بصورت مطلق فاقد مسئولیت کیفری هستند مشخص شود( که در اینجا هم به نظر می رسد سن 7 یا 8 سالگی حداقل سن مناسب رافع مسئولیت کیفری باشد) و بعد هر یک از اطفال، متناسب با گروه سنی مطرح شده کیفر شود. برخی کشورها از جمله اردن قائل به نظام مرحله ای هستند. فی المثل مطابق ماده 2 قانون اطقال اردن مصوب سال 1982 اطفال به 4 دسته ی ذیل طبقه بندی می شوند:  اطفال بالاتر از 7 و کمتر از 12= حدث ، اطفال بالاتر از 7 و کمتر از 18= ولد ، اطفال بالاتر از 12 و کمتر از 15= راهق ، ازفال بالاتر از 15 و کمتر از 18= فتی. فلذا قانونگذار هر کودک مجرم را با اعتنا به گروه سنی اش اصلاح می کند.

در آخر اگر نقص مبانی قانونی و حقوق کیفری ما در زمینه ی مسئولیت کیفری نبود شاید امروز شاهد قصاص مجرمین زیر 18 سال هم نبودیم!

(چند روز پيش اين مطلبو از روزنامه ي اعتماد خوندم و اتفاقا فرداشم استاد شاملو اشاره اي بهش كرد و من احساس كردم خيلي از بچه ها بي اطلاع بودن!تصميم گرفتم اين مطلب رو به عنوان اولين مطلب از طرف حقير تو وبلاگ بزنم.)

آخرين برگ پرونده بهنود شجاعي پسري که 9 بار تا يک قدمي مرگ رفته بود روز گذشته لاي پوشه صورتي رنگ قرار گرفت. اين برگ گواهي مرگ او بود تا به اين ترتيب پرونده پر تنش بهنود هم در ميان پرونده هاي بايگاني شده دادگستري استان تهران جاي گيرد. پرونده بهنود شجاعي پسري که در 16 سالگي مرتکب قتل شده بود از سال ها پيش توجه بسياري از فعالان اجتماعي در داخل و خارج از ايران را به خود جلب کرد. بهنود متهم بود در 16 سالگي در يک دعواي خياباني جواني به نام احسان را با ضربه چاقو به قتل رسانده است.

هر چند بهنود ادعا مي کرد تنها يکي از دو ضربه چاقويي را که به احسان اصابت کرده او زده است، دادگاه او را به قصاص محکوم کرد و پس از آن بهنود 16 ساله بايد دو سال در زندان مي ماند تا با رسيدن به سن قانوني زمان اجراي حکم قصاص او فرا رسد. در اين مدت بسياري از فعالان اجتماعي، هنرپيشگان، دست اندرکاران سينما و چهره هاي ورزشي به ديدار خانواده احسان رفتند و از آنها خواستند بهنود را به خاطر نوجوان بودنش ببخشند. اما خانواده احسان فقط خواستار قصاص اين نوجوان بودند. حساسيت روي اعدام بهنود به جايي رسيد که آيت الله شاهرودي رئيس وقت قوه قضائيه دستور داد اجراي حکم اين نوجوان متوقف و تلاش براي جلب رضايت اولياي دم آغاز شود. زماني که اين خبر در مطبوعات منتشر شد يک بار ديگر فعالان اجتماعي از جمله مهتاب کرامتي و عزت الله انتظامي تلاش خود را براي نجات بهنود به کار بستند.انتظامي در مورد جلسه يي که با خانواده احسان داشت، گفته بود؛ ساعت ها پشت در خانه مقتول منتظر شدم. آنقدر ايستادم تا بالاخره در را باز کردند.

از 10 شب تا سه بعد از نيمه شب با مادر و پدر احسان صحبت کردم. من پيرمرد بارها گريه کردم و از آنها خواستم به پسري که در 16 سالگي مرتکب خطايي شده است رحم و از قصاص او صرف نظر کنند. قبول دارم آنها هم فرزندشان به قتل رسيده بود و داغدار بودند اما بهنود مي گفت فقط يک ضربه از دو ضربه را به احسان زده است. به مادر احسان گفتم اگر حرف بهنود درست باشد و پسر تو به دست شخص ديگري کشته شده باشد جواب خدا را چه خواهي داد. ساعت ها گفت وگوي ما سرانجام به نتيجه رسيد. مادر احسان گفت از بهنود گذشت مي کند. پدرش هم به ديه رضايت داد. آنها به من گفتند ديگر ناراحت نباش ما رضايت داديم. من هم اميدوار از خانه مادر احسان بيرون آمدم. چند روز بعد دوباره جلسه يي برگزار شد و آنها گفتند 600 ميليون تومان پول مي خواهند. زماني که اين خبر از سوي اولياي دم اعلام شد هنرمندان در جلسات مختلفي که با مردم داشتند تلاش کردند اين مبلغ کلان را جمع آوري کنند. اما چند روز بعد پدر و مادر احسان گفتند اعلام رضايت نکرده اند و خواهان اجراي حکم هستند.

چند روز بعد فيلمي از جلسه مورد ادعاي هنرمندان در اختيار واحد اجراي احکام دادسراي جنايي تهران قرار گرفت. آن فيلم نشان مي داد هر آنچه عزت الله انتظامي گفته است صحت دارد. اين بار پدر و مادر احسان با ظرفي پر از بنزين در مقابل دادسراي جنايي تهران حاضر شدند و گفتند حالا که اين فيلم منتشر شده است اگر بهنود اعدام نشود آنها خودشان را آتش مي زنند. سرانجام فيلم اعلام رضايت به دادگاه رفت تا مورد بررسي قرار گيرد. در اين ميان چند تن از آيات عظام از جمله مکارم شيرازي فتوايي دادند مبني بر اينکه اگر رضايت شفاهي هم اعلام شده باشد اين رضايت شرعي است. اما دادگاه اعلام کرد فيلم را نمي توان به عنوان مدرکي بر اعلام گذشت قبول کرد و نشاني از رضايت در آن ديده نمي شود و تقاضاي قصاص از سوي اولياي دم درست است.

پرونده بهنود روز به روز بغرنج تر مي شد. اصرار خانواده احسان براي اعدام باعث شد تا اين پسر سه بار پاي چوبه دار برود و پنج مرتبه ديگر نيز براي اجراي حکم به قرنطينه منتقل شود. بهنود آن روزها در گفت وگويي کوتاه و تلفني به خبرنگاري گفت؛ تحمل شب آخر اعدام برايم آنقدر سخت است که ديگر نمي خواهم آن را تکرار کنم. انتظار براي مرگ هر لحظه اش مرگ آور است. ديگر نمي توانم تحمل کنم در واقع من سه بار اعدام شده ام. سه بار پاي چوبه دار رفتن زجر مضاعفي است که بر من روا داشته اند. دلم براي مادربزرگ پيرم مي سوزد.بهنود در آخرين جملاتش گفت؛ من به عمد احسان را نکشتم. من فقط 16 سال داشتم. اگر او به مادرم که در بچگي ام مرده بود فحش نمي داد و مرا تحريک نمي کرد اصلاً طرفش نمي رفتم. من احسان را نمي شناختم اما او با تحريک يکي از دوستانم به مادرم فحش داد. مادرم را هر شب در خواب مي بينم. او جايگاه بزرگي در قلب من داشت و در واقع نقطه ضعف من بود. من از همه کساني که حکم مرا متوقف کردند ممنونم اما نمي دانم دفعه بعد چه خواهد شد. من بايد يک بار ديگر شب قبل از اعدام را تجربه کنم.نيمه شب شنبه همان لحظاتي بود که بهنود مي گفت کابوس آن را مي بيند. حدود 200 نفر از هنرپيشگان و چهره هاي اجتماعي در برابر زندان اوين حاضر شدند. مادر ندا آقا سلطان و سهراب اعرابي هم در ميان آنها بودند. اين دو زن به پاي مادر احسان افتادند و از او خواستند تا به بهنود جوان رحم کند. حتي يکي از اقوام احسان آمده بود تا از خانواده برادرش بخواهد از خون احسان بگذرند. پدر و مادر احسان يک بار ديگر قول دادند از قصاص مي گذرند فقط مي خواهند بهنود را در حالي که طناب دار دور گردن اوست، ببينند. اما اين وعده ها فقط براي چند دقيقه بود. زماني که پدر، مادر و برادر احسان به سمت در زندان اوين رفتند برادر احسان عکسي از جيبش بيرون آورد که نشان مي داد سينه احسان چاقو خورده است. او خطاب به حاضران گفت به اين عکس نگاه کنيد ما بهنود را نمي بخشيم.

 200 فعال اجتماعي پشت در زندان دعا مي کردند تا اولياي دم رضايت دهند، اما آن سوي در آهني اين بهنود بود که براي چهارمين بار با قدم هاي لرزان و هدايت مسوولان زندان به سمت اتاق مرگ مي رفت. زماني که او در برابر مادر احسان قرار گرفت زانو زد و التماس کرد. بهنود آخرين جملاتش را گفت؛ «من مادر ندارم. تو براي من مادري کن.» اما اين جملات هم نتوانست در مادر احسان کارساز باشد. بهنود با رنگ پريده و در حالي که پاهايش را روي زمين مي کشيد از مسئولان اجراي احکام خواست اجازه دهند نماز صبح را بخواند. نماز که به پايان رسيد بهنود به داخل اتاق هدايت شد. باز هم التماس کرد اما مادر احسان اين بار خواست خودش طناب را به گردن بهنود بيندازد ولي گفت شايد او را ببخشد. اين زن چند ثانيه بعد به سمت صندلي رفت و به اتفاق شوهرش لگدي به آن زد. بهنود از طناب آويزان ماند و يک دقيقه بعد پزشک حاضر در زندان مرگ بهنود را تاييد کرد. اين سوي درهاي زندان اوين زماني که سرباز اعلام کرد بهنود شجاعي اعدام شد جمعيت ساکت و بدون کلمه اي حرف محل را ترک کردند. فقط عموي بهنود بود که از حاضران به خاطر تلاش هايي که براي نجات جان برادر زاده اش کردند تشکر کرد.

هفته آينده حکم قصاص امير امراللهي و صفر انگوتي هم در زندان اجرا شود. اين دو نيز متهم هستند در نوجواني مرتکب قتل شده اند.

پايان......

خوانده ایم که برای حقوق جزا سه رکن قائل شده اند.مجرم یا بزهکار،جرم یا بزه و مجازات.البته می دانیم که رکن مجرم حاصل تلاشهای مکتب تحققی حقوق جزا و افرادی چون لومبروزو،گاروفالو و فری است.اما آیا نمی توان یک حقوق جزای چهار رکنی داشت؟

اگر بخواهیم این مطلب را توضیح دهیم باید بگوییم که به نظر می رسد می توان بزه دیده را به عنوان رکن چهارم حقوق جزا وارد کانون توجهات این رشته نمود.بزه دیده در حقوق جزای امروز مورد  توجه قرار می گیرد اما نه  به عنوان یک رکن.بزه دیده امروز به علت خسارات (اعم از مادی و معنوی) جرم تحت حمایت دولت است.اما شاید بتوان او را به عنوان رکنی از حقوق جزا به حساب آورد.

برای گفته ی خود دو مثال می زنم و به انتظار نظرات دوستان می نشینم.

1.گاهی از اوقات یک عنصر معنوی در بزه دیده می توان مجازاتی برای او تعیین کند یا نکند و اینکه مجازات بزهکار را تشدید یا تخفیف کند.مثلا در جرم زنا.اگر زانیه اراده ای به انجام این کار داشته باشد با عث می شود حد بر او و زانی جاری شود اما اگر چنین اراده ای نداشت نه تنها حد بر او جاری نمی شود بلکه زانی به عنوان تجاوز به عنف به طناب دار آویخته می شود.آنچه در اینجا تاثیر گذار است چیست؟عنصر معنوی در بزه دیده.

2.به نظر می رسد گاهی ما باید بزه دیده را هم مجازات کنیم.توجه کنید.مثلا درقوانین جزایی ما ،رو بر داشتن از کلید یا حمل سلاح ممنوع است.چرا؟به علت اینکه این اقدامات زمینه ی جرم را فراهم میکند.حال اگر بزه دیده با اقدامات خود زمینه ی جرم را مهیا کرد چطور؟ اگر فردی پول هنگفتی را بدون حفاظت رها کرد و آنگاه با سرقت آن پول حجمی از فعالیت پلیس را به خود اختصاص داد نباید مجازات شود؟ او با فردی که نکات ایمنی را رعایت میکندو آنگاه قربانی یک سرقت مسلحانه می شود تفاوتی ندارد؟

به هر حال این هم نظری است و باید در همین دانشکده ها و مجامع علمی روی آن بحث کنیم.

*این مطلب در جلسه ی اول زبرگروه جزا مطرح شده است.

وقایع بعد از انتخابات ریاست جمهوری- که ضعف و عسرت حقوقی ما را بیش از پیش معین نمود- برخی از عناوین مجرمانه را به ذهن آدمی می آورد.از جمله ی این عناوین مجرمانه،جرم قذف بود.ماجرا این بود که فرد الف در یک سخنرانی با به زبان آوردن لفظ حرامزاده خود را در معرض اتهام قذف به فرد ب قرار داد.ماجرا پیگیری نشده بود تا اینکه دیروز رسانه ها خبر از شکایت فرد ب از الف دادند.در اینجا به بررسی حقوقی این جرم و این مساله می پردازیم.از تمام دوستان می خواهیم که رویه ی ما را ادامه دهند و در بین نظرات خویش در مصداق غرق نشوند.

به یک خبر توجه کنید:

معاون عملیات فرماندار نظامی تهران بزرگ از دستگیری و معرفی 77 نفر روزه خوار به مراجع قضائی طی 15 روز گذشته خبر داد.

به گزارش خبرنگار مهر، سرهنگ محسن خانچرلی روز یکشنبه در جمع خبرنگاران گفت: خوشبختانه در ماه مبارک رمضان مردم متدین پایتخت تمام نکات شرعی را رعایت می کنند اما عده ای سهواً در معابر عمومی اقدام به روزه خواری می کنند که پلیس به آنها تذکر می دهد. در این رابطه یک هزار و 385 نفر توسط پلیس ارشاد شده اند که 994 نفر آنها در داخل خودرو اقدام به روزه خواری کرده بودند و از این تعداد 77 نفر از کسانی که به تذکرات پلیس توجه نکرده بودند به مراجع قضائی معرفی شدند.

از جمله ی ابتدایی جناب سرهنگ که با خوش بینی تمام به مردم پایتخت نگریسته اند که بگذریم. به بحث های حقوقی این اظهار نظر می پردازیم:

دكتر مصطفى محقق داماد

استاد گروه حقوق دانشگاه شهيد بهشتى

5 . بيان صادر يا واصل؟

ممكن است در نظر آيد كه مراد از بيان در اين قاعده، تشريع اصلى است، هر چند به مكلف و اصل نشده باشد. در نتيجه، چنانچه مرحله وضع و جعل و تشريع قانون منقضى شده باشد، مجازات شخص مرتكب قبحى نخواهد داشت.

اين برداشت‏با نظر بيشتر فقيهان امامى منطبق نيست. به نظر آنان تنجز تكليف شرعى، متوقف بر وصول به مكلف است; چرا كه مجازات شخصى كه بر تشريع قانون آگاهى نداشته باشد، عقلا زشت و قبيح است و لذا بيان به كار رفته در قاعده را بر بيان و اصل تفسير كرده‏اند و بر اين حكم عقلى از ميان روايات و احاديث واصله از سوى پيشوايان دينى شواهدى اقامه نموده‏اند. از جمله آنكه:

محمد بن مسلم گويد:

«از امام باقر(ع) پرسيدم مردى را به اسلام خوانده‏ايم و او پذيرفته است و پس از آن مرتكب شرب خمر و زنا و رباخوارى شده، به خاطر آنكه احكام اسلامى براى او بيان نشده است; آيا حد بر او جارى مى‏گردد؟ امام(ع) در پاسخ فرمود: خير، مگر آنكه اثبات شود كه مى‏دانسته اين اعمال حرام است.» ⁽¹²⁾

و نيز در حديث ديگر آمده است كه امام صادق(ع) فرمود:

«در زمان ابوبكر مردى را آوردند كه مرتكب شرب خمر شده بود. شخص مزبور نزد ابوبكر اقرار كرد، ابوبكر پرسيد: چرا با وجود آنكه اين عمل حرام است، مرتكب شدى؟ پاسخ داد: كه من بر حرمت آن آگاه نبودم و اگر مى‏دانستم چنين كارى نمى‏كردم. خليفه حيران شد و با عمر مشورت كرد. عمر گفت: مسئله مشكلى است. قضيه را نزد على(ع) آوردند. آن حضرت فرمود: صشخصى همراه او كنيد و به مجالس مهاجران و انصار بگردانيد، چنانچه كسى گواهى داد كه براى شخص مرتكب، آيه مربوط به حرمت‏خمر تلاوت شده‏است، مجازاتش كنيد و در غير اين صورت رهايش سازيدض. و به همين راى عمل شد و چون كسى گواهى نداد رهايش ساختند.» ⁽¹³⁾

سيد محمد طباطبائى (سبط وحيد بهبهانى) از بزرگان علم اصول مى‏گويد: بهتر است ما قاعده را چنين مطرح كنيم:

«اذا لم يصل الحكم، لم يكن عقابا لقبح التكليف و العقاب حينئذ كما عليه جميع ارباب العقول; ⁽¹⁴⁾ هر گاه حكم واصل نشود، عقابى نخواهد بود; زيرا تكليف و عقاب در اين صورت قبيح است; همانطور كه تمام صاحبان خرد برآنند.»

ميرزاى قمى مى‏گويد:

«و ان الثمر فى البيان هو البيان الواصل الى المكلف لا مطلق البيان; ⁽¹⁵⁾ آنچه از بيان مثمرثمر و مفيد فائده است، بيان و اصل به مكلف مى‏باشد نه مطلق بيان.»

آخوند خراسانى مى‏گويد:

«و اما العقل فانه قد استقل بقبح العقوبه و المؤاخذه على فى‏لفة التكليف المجهول بعد الفحص و الياس عن الظفر بما كان حجة عليه فانها عقاب بلا بيان و مؤاخذة بلا برهان; ⁽¹⁶⁾ عقل مستقل است در اين كه مجازات و مؤاخذه بر تكليف مجهول بعد از فحص و ياس از دستيابى به چيزى كه حجت و دليل بر آن است، مجازات بدون بيان و مواخذه بدون دليل است‏».

مرحوم آقا ضياءالدين عراقى ديگر اصولى نامدار قرن معاصر مى‏گويد:

«و اما العقل فحكمه بالبرائة لقبح العقاب بلا بيان واصل الى المكلف مما لا يكاد يخفى; ⁽¹⁷⁾ حكم عقل به برائت‏بر هيچ كس پوشيده نيست; چرا كه عقل، عقاب بدون بيان و اصل به مكلف را زشت و قبيح مى‏داند.

6 . مستندات فقهى قاعده

6 . 1 . دليل عقل

همانطور كه گفته شد، فقها اين قاعده را عقلى مى‏دانند; بدين معنى كه معتقدند عقاب و مؤاخذه نسبت‏به فعل و يا ترك فعلى كه از سوى مقام تشريع براى شخص مرتكب بيانى واصل نگرديده، قبيح است.

بايد دانست كه اين مساله مبتنى است‏بر نظريه ذاتى بودن حسن و قبح افعال. ما در كتاب اصول فقه، دفتر دوم، موضوع اين بحث و محل نزاع را در حد لازم تنقيح نموده‏ايم ⁽¹⁸⁾ و معتقديم كه از مهمترين و اصلى‏ترين مباحث در دانش عقلى اسلامى، موضوع حسن و قبح عقلى و دليل بودن عقل در استنباط احكام شرعيه و مباحث مستقلات عقليه مى‏باشد. در اينجا نمى‏خواهيم تكرار كنيم، ولى اجمالا ذكر اين نكته را ضرورى مى‏دانيم كه چنانچه بخواهيم حكم عقل را فرا راه اثبات حكم شرعى قرار دهيم، بايستى يك گزاره عقلى، از مستقلات عقليه محسوب گردد و عقلا از آن جهت كه عاقل و خردمند هستند، با قطع نظر از هر گونه فرهنگ و عادات و رسوم و تعليمات اديان، بر آن حكم نمايند. چنانچه عقلا، بر ارتكاب عملى آفرين گويند، آن عمل خوب و چنانچه بر ارتكاب آن نه آفرين (نفرين) گويند، آن عمل زشت و بد است. پس از به دست آوردن حكم عقل با پيوست كبراى قاعده ملازمه (كلما حكم به العقل حكم به الشرع)، حكم شرعى را استنباط مى‏نماييم.

يكى از احكام مستقل عقلى، حسن عدل و قبح ظلم است. بيشتر كارهاى خوب و بد بر اساس انطباق و عدم آن با صدق عنوان عدل و ظلم محكوم به خوبى و يا بدى خواهند شد; چون كارهايى ذاتا از نظر عقلى خوب و يا بد نيستند و در فرض صدق ظلم و عدل، حكم خود را مى‏يابند. مثلا صدق و كذب، اگر چه مقتضى حسن و قبح مى‏باشند، ولى در عين حال ممكن است در بعضى از فروض به خاطر وجود شرايطى به خلاف مقتضاى خود متصف گردند; مثل صدقى كه موجب فتنه و آشوب گردد، بى‏گمان متصف به حسن و كذبى كه مانع خطر جانى مى‏گردد متصف به قبح نخواهند بود; چرا كه عناوين عدل و ظلم بر آنها منطبق نمى‏باشد.

عقاب و مؤاخذه بر فعل و يا ترك فعلى كه به مرتكب هيچ گونه بيان در مورد ممنوعيت و مجازات داشتن آن واصل نشده، از مصاديق ظلم است و لذا قبيح و زشت است و خردمندان، مجازات‏گر را ستمگر مى‏دانند و بر او نفرين مى‏گويند.

مرحوم آيت الله خويى مى‏گويد:

«ان العقاب على مخالفة التكليف الغير الواصل، من اوضح مصاديق الظلم; ⁽¹⁹⁾ مجازات كردن نسبت‏به مخالفت‏با تكليفى كه به مرتكب واصل نشده از واضح‏ترين مصاديق ستم است.»

در عبارت فقيهان پيشين گاهى به گونه ديگرى بيان شده كه البته بازگشت‏به همين تقرير مى‏كند. علامه حلى مى‏گويد:

«متوجه ساختن تكليف به كسى كه آگاهى بر آن ندارد، خواستن امرى خارج از توان و به اصطلاح تكليف ما لايطاق است و چنين تكليفى قبيح است.» ⁽²⁰⁾

6 . 1 . 1 . نظريه مخالف

در قرن اخير، عقلى بودن اين قاعده مورد ترديد واقع شده است. در دستنوشته‏هاى درس اصول فقه مرحوم والد ⁽²¹⁾ چنين آمده است كه هر گاه فرد مكلف پس از فحص و بررسى اطمينان حاصل كند كه خداوند امرى را بر او تكليف ننموده است، بى‏گمان هيچ گونه تكليفى ندارد و عقاب چنين شخصى در فرض خطا، قبيح است و چنانچه احتمال وجود تكليف و عدم وصول به خويش را بدهد، باز هم مقتضاى حكم عقل تامين خواسته و امتثال منويات الهى است. براى تبيين و سهل شدن پذيرش اين مساله به دلايلى متمسك شده‏اند كه نقل آن بحث را به تفصيل مى‏كشاند.

همين نظريه در سالهاى اخير در كلمات آيت‏الله سيد محمد باقر صدر (ره) با بيان ديگرى مطرح گرديده است. ايشان معتقدند كه خداوند بر بندگان حق الطاعه دارد. يعنى آنان مكلف به اطاعت از اوامر و نواهى خداوند هستند و مقتضاى اين رابطه آن است كه بندگان خداوند نسبت‏به تكاليف محتمل نيز موظف به انجام مى‏باشند. متن عبارت ايشان به شرح زير است:

«و نحن نؤمن فى هذا المسلك (اى مسلك حق الطاعه) بان المولويه الذاتيه الثابته لله تعالى لا تختص بالتكاليف المقطوعه بل تشمل مطلق التكاليف الواصله و لو احتمالا و هذاء من مدركات العقل العملى... و عليه فالقاعده الاوليه هى اصالة الاشتغال بحكم العقل; ⁽²²⁾ ما بر مسلك حق الطاعة معتقديم كه مولويت ذاتيه كه براى خداوند ثابت است، اختصاص به تكاليف مقطوعه ندارد، بلكه شامل مطلق تكاليف واصله هر چند احتمال آن وجود داشته باشد، نيز مى‏شود و اين از مدركات عقل عملى است. بنابراين قاعده اوليه اشتغال است.»

البته به نظر مى‏رسد، بيان فوق در مورد احكام الهى و رابطه انسان با خداوند منطقى و موجه است; ولى اطاعت افراد در مورد تشريعات عرفيه را مى‏توان به تكاليفى اختصاص داد كه به آنان واصل گردد; چرا كه وظيفه اطاعت در مورد خداوند جعلى و قراردادى نيست، بلكه ذاتى و واقعى است، ولى در مورد تشريعات عرفيه قراردادى است و لذا وابسته به حدود وضع و قرارداد خواهد بود.

6 . 2 . دلايل نقلى

همان گونه كه قبلا اشاره شد، اين قاعده از قواعد عقلى است. ولى اصوليين در تاييد حكم عقل به دلايل نقلى نيز تمسك نموده‏اند و مفاد آن را اصل برائت‏شرعيه اصطلاح كرده‏اند. به موجب اين اصل، انجام يا ترك هر فعلى مادام كه حكمى در مورد آن وارد نشده، مباح است و بر ترك يا انجام آن مؤاخذه و مجازات مترتب نمى‏باشد. ما دلايل نقلى اين اصل را در دفتر سوم اصول فقه آورده‏ايم; خوانندگان مى‏توانند مراجعه نمايند. مقتضاى اين اصل آن است كه هيچ كس را نمى‏توان به جرمى كه ممنوعيت آن به افراد واصل نشده است، مجازات نمود.

7 . مجارى قاعده قبح عقاب بلا بيان

قاعده قبح عقاب بلابيان پشتوانه اصول مختلفى قرار گرفته است كه به طور اجمال بيان مى‏شود:

7 . 1 . اباحه و حظر

فقها و اصوليون بحث ديگرى تحت عنوان اصالت‏حظر يا اصالت اباحه مطرح كرده‏اند. حظر به معناى منع، متضاد اباحه است و به همين جهت، اصالت اباحه در مقابل اصالت‏حظر است. اصالت‏حظر بدين معنى است كه تا دليل شرعى بر جواز ارتكاب يك فعل وجود نداشته باشد، بايد از آن اجتناب كرد. اصالت اباحه خلاف آن است. بين دانشمندان اسلامى در باره افعال بندگان پيش از تشريع و نزول وحى اختلاف نظر وجود دارد: اشعريان كه به حسن و قبح ذاتى افعال معتقد نيستند، مى‏گويند:

خطاب شارع به افعال فقط صفت قبيح يا حسن مى‏بخشد و پيش از ورود شرع، قبح و حسنى بر افعال مترتب نمى‏شود و نمى‏توان در باره آنها حكمى صادر كرد. معتزله كه به حسن و قبح ذاتى افعال اعتقاد دارند و مثلا ظلم را فى ذاته قبيح و عدل را فى نفسه حسن مى‏شمارند و معيار تشخيص آن را نيز عقل مى‏دانند، در مواردى كه حسن و قبح افعال پيش از ورود شرع عقلا قابل تميز و تشخيص نباشد يا حسن و قبح عمل مساوى باشد، دچار اختلاف نظر شده‏اند:

معتزله بصره در اين موارد اصل را اباحه مى‏دانند، ولى معتزله بغداد اصل را حظر مى‏دانند و مى‏گويند: تصرف در ملك غير بدون اذن مالك قبيح است و هستى همه ملك خداست و تصرف در آن بدون اذن خداوند ممنوع است، مگر آنكه خداوند تصرف در آن را مجاز كند. بعضى از معتزله نيز متوقفند، نه اصل اباحه را در اين مورد جارى مى‏دانند نه اصل حظر را ⁽²³⁾ . پس از تشريع نيز در باره امورى كه حكمى در باره آن وارد نشده است، همين اختلاف نظر بين فقها وجود دارد. مشهور در ميان فقهاى اماميه اين است كه حكم عقل و شرع هر دو بر اصالت اباحه قائم است. ⁽²⁴⁾ مستند شرعى اماميه آيات و احاديث منقول از ائمه است; از جمله اين آيات:

1. «هو الذى خلق لكم ما في الارض جميعا; او خدايى است كه همه موجودات زمين را براى شما خلق كرد.» ⁽²⁵⁾

2. «يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا; اى مردم از آنچه در زمين است، حلال و پاكيزه را تناول كنيد.» ⁽²⁶⁾

3. «قل لا اجد فى ما او حى الى محرما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسفوحا او لحم خنزير; بگو اى پيامبر در احكامى كه به من وحى شده است، من چيزى را كه براى خورندگان طعام حرام باشد، نمى‏يابم; جز آنكه ميته (حيوان مرده) باشد يا خون ريخته يا گوشت‏خوك.» ⁽²⁷⁾

از امام صادق(ع) نيزنقل شده كه:

«كل شى‏ء مطلق حتى يرد فيه نهى; همه اشيا مباحند، مگر آنكه مورد نهى واقع شده باشند.» ⁽²⁸⁾

خلاصه آنكه مفاد اصل اباحه آن است كه هر گاه نسبت‏به حرمت و حليت چيزى ترديد وجود داشته باشد، چنانچه با فحص و بررسى، دليلى بر حرمت آن يافت نشد، حكم به حليت آن داده مى‏شود. شيخ صدوق; در كتاب اعتقادات خود بابى دارد تحت عنوان: «باب الاعتقاد فى الحظر و الاباحه‏» و در ذيل آن مى‏گويد:

«اعتقاد نافى ذلك ان الاشياء كلها مطلقه حتى يرد فى شيى‏ء منها نهى‏»; ⁽²⁹⁾ اعتقاد ما اين است كه مردم در همه اشياء آزادند، مگر آنكه در مورد آنها نهى وارد گردد.

شيخ مفيد; نيز از استاد خود پيروى كرده و گفته است:

«فاما بعد استقرار الشرايع فالحكم ان كل شيى لا نص فى حظره فانه على الاطلاق لان الشرايع تثبت الحدود و ميزت المحظور على حظره فوجب ان يكون ما عداه بخلاف حكمه‏»; ⁽³⁰⁾ پس از استقرار شرايع حكم آنست كه هر چه در آن نصى در منع نباشد، آزاد و مطلق است; زيرا شرايع; حدود را تعيين و امور ممنوعه را مشخص ساخته است; بنابراين بايد مابقى آن امور ممنوع نباشند.»

اصل اباحه در شبهات موضوعيه مورد استناد قرار مى‏گيرد.

7 . 2 . اصل برائت

در شبهات حكميه، چنانچه مكلف بدوا شك داشته باشد كه عملى بر وى واجب است‏يا خير، اصل بر برائت است; يعنى ذمه وى از تعلق چنين تكليفى برى مى‏باشد. و نيز اگر ترديد در حرمت داشته باشد، اصل بر برائت است. به شبهات دسته اول شبهات حكميه وجوبيه و به دسته دوم شبهات حكميه تحريميه مى‏گويند. در هر يك از اين اقسام، منشا ترديد مى‏تواند فقدان نص، ابهام و اجمال نص، و يا تعارض نصوص باشد.

اصل برائت از اصول نسبتا اتفاقى فقهاى اسلامى است; جز آنكه در بعضى از اقسام شبهات ذكر شده فوق، اخباريين، اصل را بر احتياط قرار داده‏اند. تفصيل آن را در دفتر سوم اصول فقه، بحثهاى نگارنده، مطالعه فرماييد.

اين اصل و نيز اصل اباحه هر دو از اصول مستنتج از قاعده قبح عقاب بلابيان است و دليل اصلى در توجيه آن همين قاعده ارائه گرديده است; هرچند به دلايل نقلى نيز تمسك شده است.

7 .3 . جهل به حكم

ممكن است در امرى حكم شرعى وضع گرديده باشد، ولى اشخاص نسبت‏به آن جاهل باشند. به موجب قاعده قبح عقاب بلابيان حكم مزبور منجز نمى‏گردد. توضيح اين كه:

وضع احكام نمى‏تواند منوط به علم مكلفين باشد; چرا كه اگر وضع حكم متوقف بر علم مكلفين باشد، مادام كه آنان عالم به احكام نباشند، حكمى وضع نخواهد شد; در حالى كه علم و آگاهى به احكام پس از وضع حاصل مى‏گردد و مترتب بر آن مى‏باشد. نتيجه آن است كه در فرض توقف به علت استلزام دور محال، هيچگاه حكم، وضع نخواهد شد.

اصوليين گفته‏اند: اصل وضع احكام متوقف بر علم و آگاهى مكلفين نيست; ولى تكليف مراحلى دارد كه از جمله آنها تنجز و قطعيت تكليف است و هيچگونه مانع عقلى وجود ندارد كه اين مرحله منوط به علم و آگاهى مكلفين باشد. به ديگر سخن، تنها تخلف و سرپيچى از آن دسته از تكاليف قابل مؤاخذه و مجازات است كه منجز و قطعى باشد و قطعيت و تنجز تكليف منوط به اطلاع و آگاهى فرد است.

ولى اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه اصل فوق، نتيجه حاكميت و اجراى قاعده قبح عقاب بلابيان است، يعنى به خاطر آنكه عقلا مجازات شخص جاهل ظلم و قبيح است، توجيه فوق صورت گرفته است. لذا صرفا محدود به جهل ناشى از قصور مى‏باشد و به هيچ وجه جهل ناشى از تقصير را شامل نخواهد شد; چرا كه پس از وضع حكم و تشريع آن، جهل افراد متمكن از تحصيل علم و آگاهى، مانع از تنجز آنان نمى‏گردد و احكام بر آنان منجز و قطعى خواهد بود و در فرض تخلف، مجازات آنان فاقد قبح و منع عقلى است.

در قرآن مجيد آمده است:

«ان الذين توفيهم الملائكه ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالواالم تكن ارض الله واسعه فتها جروا فيها فاولئك ماويهم جهنم و ساءت مصيرا، الا المستضعفين من الرجال و النساء والولدان لايستطيعون حيله و لايهتدون فاولئك عسى الله ان يعفوعنهم و كان الله عفوا غفورا; ⁽³¹⁾ كسانى هستند كه فرشتگان جانشان را مى‏ستانند در حالى كه بر خويشتن ستم كرده بودند. از آنها مى‏پرسند: در چه كارى بوديد؟ گويند: ما در روى زمين مردمى بوديم زبون گشته. فرشتگان گويند: آيا زمين خدا پهنا ور نبود كه در آن مهاجرت كنيد؟ مكان اينان جهنم است و سرانجامشان بد. مگر مردان و زنان و كودكان ناتوانى كه هيچ چاره‏اى نيابند و به هيچ جا راه نبرند.»

از آيات فوق چنين استفاده مى‏شود: هر گاه افرادى توانائى تفكر و امعان نظر و تكاپو براى دستيابى به حقيقت و دورى از جهل داشته باشند و در اين امر تقصير كنند و از اين رهگذر به فساد و تباهى مبتلا شده، تكاليف الهى را ترك كنند، آنان مستحق عذابند و عذاب آنان با موازين عقلى و شرعى منطبق است. ولى مستضعفان فكرى كه راه به جايى نمى‏برند و امكان تلاش و نجات از تباهى براى آنان وجود نداشته است، به خاطر قصورشان مورد عفو خداوند قرار دارند.

بنابراين، روشن گرديد كه اصل مورد بحث‏با قاعده «جهل به قانون رافع مسئوليت نيست‏» هيچ گونه تنافى و ناسازگارى ندارد; چرا كه در حقوق موضوعه، نشر احكام و قوانين، اماره آگاهى و علم به قانون محسوب گرديده است. اين تفاوت در تعليمات اسلامى كاملا سابقه دارد و مورد توجه قرار گرفته است.

در ميان آيات و احاديث منقول از پيشوايان دينى همين تفصيل ديده مى‏شود. به نمونه‏هايى از آنها توجه فرماييد:

1 - «يزيد كناسى، نزد امام صادق(ع) چنين مسئله‏اى را طرح نموده:

عن امراة تزوجت فى عدتها; حكم زنى كه در عده طلاق ازدواج كرده چيست؟

امام فرمود: ان كانت تزوجت فى عدة طلاق لزوجها عليها الرجعه فان عليها الرجم;

چنانچه در دوران عده طلاق رجعى ازدواج كرده محكوم به مجازات رجم است.

پرسيد: ارايت ان كان ذلك منها بجهالة؟ اگر جاهل بوده چطور؟

امام فرمود: ما من امراة اليوم من نساءالمسلمين الا و هى تعلم ان عليها العدة فى طلاق اوموت و لقد كن نساء الجاهليه يعرفن ذلك; هيچ زنى در زمان ما نيست كه نداند در طلاق و مرگ شوهر بايد عده نگاهدارد. حتى زنان دوران جاهليت نيز بر اين امر آگاهى داشتند.

پرسيد: فان كانت تعلم ان عليها العدة و لاتدرى كم هى؟ چنانچه مى‏دانسته كه عده بر اوست ولى نمى‏دانسته چه قدر است چطور؟ فرمود: اذاعلمت ان عليها العدة لزمتها الحجه فتسئل حتى تعلم; اگر مى‏دانسته كه عده بر اوست‏حجت‏بر وى تمام است‏بايستى مى‏پرسيد و مى‏دانست.» ⁽³²⁾

2 - «شخصى از امام صادق(ع) در مورد زنى كه شوهر داشته و با مردى ازدواج كرده سئوال كرد. امام فرمود: «بايد بر او حد جارى شود». آنگاه پرسيد: «اگر جاهل بود چطور؟» امام فرمود:

اليس هى فى دارالهجره; «آيا در منطقه مسلمان نشين زندگى نمى‏كرده؟»پاسخ داد: چرا او در همين منطقه مسلمان نشين زندگى مى‏كرده است.

امام فرمود: ما من امراة اليوم من نساء المسلمين الا و هى تعلم ان المراه المسلمة لا يحل لها ان تتزوج زوجين; هيچ زنى از زنان مسلمين نيست كه نداند زن نمى‏تواند دو شوهر كند.

سپس امام اضافه كرد:

و لو ان المراه اذافجرت قالت: لم ادراوجهلت ان الذى فعلت‏حرام و لم يقم عليها الحد اذا لتعطلت الحدود; ⁽³³⁾

چنانچه هر زنى مرتكب فجور گردد و بگويد من نمى‏دانستم كارى كه كرده‏ام حرام بوده است و حد بر او جارى نگردد، در اين صورت اجراى حدود الهى تعطيل خواهد شد.»

از آيات و روايات فوق كاملا پيداست كه هر چند مقتضاى استصحاب، عدم علم است، ولى ظاهر اوضاع و احوال مى‏تواند اماره قضائى حاكم براستصحاب محسوب گردد و اصل بر علم گذاشته شود و بار اثبات جهل بر دوش مدعى آن قرار گيرد. از نظر فقه اسلامى، تشريع احكام و شياع آن ميان مسلمانان، اماره قضائى بر آگاهى و علم افراد به‏شمار مى‏آيد. در زمان ما قانونگذار تصويب قانون و طبع و نشر آن و انقضاى مدت متناسب از انتشار آن را اماره قضائى بر علم و آگاهى قرار داده است و مدعى خلاف دلايل جهل خويش، آنهم نه تقصيرا بلكه از روى قصور و ناتوانى را بايستى به اثبات برساند.

به نظر مى‏رسد، چنانچه در مسائل كيفرى، شخص متهم، جهل غير مقصرانه خود را به اثبات برساند، قاضى بايد به بى‏گناهى او راى دهد.

دكتر مصطفى محقق داماد

استاد گروه حقوق دانشگاه شهيد بهشتى

چكيده

قاعده «قبح عقاب بلابيان‏» از قواعد مسلم نزد فقيهان و اصوليان به شمار مى‏رود. اين قاعده با «اصل قانونى بودن مجازات‏» در حقوق معاصر قابل مقايسه است.

در اين نوشتار ضمن بيان مفاد قاعده قبح عقاب بلابيان، مستندات فقهى آن مورد بررسى قرارگرفته است، آن گاه مجارى اين قاعده بيان شده و تا حدودى با اصل قانونى بودن مجازات مقايسه شده است.

از نظر فقه اسلامى تشريع احكام و شياع آن ميان مسلمانان اماره قضايى بر آگاهى و علم افراد به شمار مى‏آيد كما اين كه در زمان ما قانونگذار تصويب قانون و انتشار آن را، پس از گذشت مدتى مقرر، اماره قضايى بر علم و آگاهى قرار داده است و عذر جهل به قانون را نمى‏پذيرد.

كليد واژه‏ها: 1- قاعده فقهى 2- قاعده اصولى‏3- قبح عقاب بلابيان 4- اصل قانونى بودن مجازات 5- اماره قضايى.

1. سير تاريخى

در تاريخ فقه شيعه، از زمانى كه عقل به عنوان يكى از منابع فقهى به حساب آمده، يعنى از زمان ابوعلى ابن جنيد (متوفى به سال 381 ه. ق.)، قاعده «قبح عقاب بلا بيان‏» در راس اصول عقلى قرار گرفته است; البته نه به تعبير واحد بلكه به تعابير گوناگون و مشابه.

تتبع انجام شده نشان مى‏دهد كه اصل اباحه، در مقابل اصل حظر كه مورد اعتقاد برخى علماى عامه بوده، قبل از پيدايش قاعده قبح عقاب بلابيان در گفته پيشينيان فقه وجود داشته است. شيخ طوسى مى‏گويد:

«ان الاصل، الاباحه، و الحظر يحتاج الى دليل‏». ⁽¹⁾

يعنى «اصل، اباحه اشيا است و هر منعى محتاج به دليل است.» شيخ صدوق مى‏گويد:

«اعتقادنا ان الاشياء كلها مطلقه حتى يرد فى شيى منها نهى‏» ⁽²⁾

و شيخ مفيد مى‏گويد:

«ان كل شيى لا نص فى حظره فانه على الاطلاق‏». ⁽³⁾

بعدها اين اصل تكامل بيشترى يافت. در كلمات سيد مرتضى آمده است:

«التكليف بلا امارة مميزة متقدمه، قبيح‏» ⁽⁴⁾

و بالاخره در قرون اخير، توسط ميرزاى قمى با عبارت «لا تكليف الا بعد البيان‏» ⁽⁵⁾ گفته شده است.

به موجب اين تعبير، هيچ فعل يا ترك فعلى حرام نيست، مگر آنكه دليل شرعى بر آن دلالت نمايد. اين قاعده با اصل «قانونى بودن جرم در حقوق معاصر» قابل مقايسه و با قاعده «قبح عقاب بلا بيان‏» بسيار نزديك است.

ظاهراا مفاد قاعده قبح عقاب بلابيان نخستين بار، در متون شيخ طوسى بيان شده است. در تفسير تبيان زير آيه شريفه «و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا» ⁽⁶⁾ شيخ مى‏گويد:

«اين آيه بيانگر آنست كه خداوند هيچ كس را بر معاصى و گناهانش عقاب نخواهد كرد، مگر آنكه با حجتها و دلايل و ارسال رسل، وى را آگاه ساخته باشد».

و سپس در مقام استدلال مى‏گويد:

«به خاطر آنكه زشت است [عقلا] كه خداوند كسى را عقاب كند، قبل از آنكه او را به مصالح و مفاسدش آگاه ساخته باشد. » ⁽⁷⁾

نظر شيخ بر آن است كه مفاد آيه شريفه بيانگر يك حكم عقلى يعنى «قبح عقاب بلابيان‏» است.

به هر حال، قاعده قبح عقاب بلابيان از قواعد مسلم نزد فقها و اصوليين به شمار مى‏رود. محقق حائرى يزدى مى‏گويد:

«هذه قاعده مسلمة عندالعدليه و لا شبهة لا حد فيها; ⁽⁸⁾ اين قاعده‏اى است مسلم نزد عدليه و هيچ ترديدى در آن نيست. »

ذكر اين نكته ضرورى است كه در نزد قدماى شيعه، نه تنها اصل وجود حكم در مقام واقع براى تكليف لازم است، بلكه اعلام به شخص و آگاهى او نيز شرط تكليف است. شيخ طوسى مى‏گويد:

«و اعلام المكلف وجوب الفعل اوحسنه او دلالته عليه شرط فى حسن التكليف من الله لانه من جملة العلة فيما كلفه‏» ⁽⁹⁾

به نظر ايشان مادام كه وجوب يا حسن كردارى به مكلف اعلام نگرديده است، وى نسبت‏به آن عمل تكليفى ندارد. خواجه طوسى مى‏گويد:

«والتكليف حسن لاشتماله على مصلحة لا تحصل بدونه.»

علامه حلى در تعريف تكليف مى‏گويد:

«بشرط الاعلام‏» و سپس اضافه مى‏كند: «و شرطنا الاعلام لان المكلف اذالم يعلم ارادة المكلف بالفعل لم يكن مكلفا; ⁽¹⁰⁾ يعنى: اينكه شرط كرديم اعلام را، به خاطر آن است كه مكلف وقتى به اراده تكليف كننده آگاهى فعلى نداشته باشد، مكلف نيست.»

2 . مفاد اجمالى قاعده

مفاد قاعده اجمالا آن است كه مادام كه عملى توسط شرع نهى نگرديده است و آن نهى به مكلف ابلاغ نشده است، چنانچه شخصى مرتكب گردد، مجازات او عقلا قبيح و زشت است.

بايد دانست كه قلمرو اين قاعده، وسيعتر از «اصل قانونى بودن جرم و مجازات‏» در حقوق عرفى معاصر است، چرا كه اصل قانونى بودن جرم و مجازات راجع است‏به وضع قانون و به تبع آن مراحل ابلاغ و انتشار قانون. ولى فقها در مواردى كه مكلف نه به علت تقصير بلكه به جهتى ديگر نسبت‏به تكليف صادره جاهل بوده است، نيز به اين قاعده تمسك كرده‏اند. به ديگر سخن مراد از بيان در اين قاعده، بيان واصل است، نه بيان صادر. بنابراين، دايره شمول آن وسيعتر از اصل قانونى بودن جرم و مجازات است.

3 . مقايسه قاعده قبح با اصل عدم رافعيت

ممكن است‏براى خواننده محترم اين پرسش مطرح شود كه اگر مفاد اين قاعده حكمى عقلى است، پس چرا در حقوق عرفى معاصر، اين اصل و قاعده مسلم شده كه: «جهل به قانون رافع مسؤوليت نيست‏»; آيا اين اصل خلاف قاعده عقلى قبح عقاب بلابيان است؟

به نظر مى‏رسد كه اصل عدم رافعيت، يك فرض قانونى و قضائى است نه يك اصل ماهوى. توضيح اينكه: فرض قانونگذار بر اين است كه پس از وضع قانون و طى مراحل ابلاغ و انتشار آن، اصل بر آن است كه همه از قانون اطلاع و آگاهى داشته باشند. بنابراين، هر گاه كسى پس از قابل اجرا شدن قانون، مرتكب عمل ممنوعى گردد، صرف ادعاى جهل موجب رفع مسؤوليت او نمى‏باشد، ولى در فرض اثبات، عقلا مسؤول شناخته نمى‏شود.

البته در علم اصول فقه گفته‏اند كه به هيچ وجه خطاب شرع نمى‏تواند مشروط به علم گردد و چنين اشتراطى مستلزم مشكلات عقلى از جمله «دور محال‏» است. و لذا جهل به قانون در فقه اسلامى عذر موجه محسوب و رافع مسؤوليت است و به هيچ وجه از علل موجهة مسؤوليت نمى‏باشد. به ديگر سخن، چنين نيست كه در فرض جهل، جرم اتفاق نيفتاده باشد، بلكه شخص جاهل مجازات نمى‏شود و به اصطلاح فقهى مؤاخذه از جاهل مرتفع است.

به عبارت ديگر، علم شرط تنجز تكليف است نه شرط فعليت آن. در فرض جهل، تكليف فعليت دارد; هرچند منجز نيست كه مجازات داشته باشد و از اين رهگذر شخص جاهل معذور است. در اين‏باره باز هم مطالبى خواهيم گفت.

4 . بيان تكليف يا عقوبت

در متون فقها به اين مسئله توجه شده است كه مسئله قبح تكليف بلابيان با قبح مجازات بلا بيان از نظر مفهومى كاملا متفاوت است; همانطور كه در حقوق معاصر ميان اصل قانونى بودن جرم با اصل قانونى بودن مجازات فرق است. ولى به نظر فقها از نظر عقلى هر دو به يك مبدا بازگشت مى‏كند و هر دو محكوم به قبح است. و لذا در متون فقهى، حكم عقل به: «...لقبح التكليف و المواخذه مالم يكن بيان‏» به يكديگر معطوف گرديده است. ⁽¹¹⁾

1 . طوسى، محمدبن حسن، الخلاف، كتاب الطهاره، مساله‏17.

2 . صدوق، الاعتقادات، ص 114.

3 . مفيد، تصحيح اعتقادات الاماميه، ص‏143.

4 . سيد مرتضى، الذريعه، ج 2، ص 665

5 . قوانين الاصول، ميرزاى قمى، ج 2، ص 14.

6 . اسراء (17)، 15.

7 . طوسى، التبيان فى تفسير القرآن ج‏6، ص 458 [فانه لايحسن من الله تعالى مع ذلك ان يعاقب احدا الا بعد ان يعرفه ما هو لطف له و مصلحته...]

8 . حائرى يزدى، دررالاصول، ص‏427.

9 . طوسى، الاقتصاد الى طريق الرشاد، ص 62.

10 . كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، علامه حلى، با تصحيح حسن حسن زاده آملى، ص‏319.

11 . رك: وحيد بهبهانى، الفوائد الحائريه، با تحقيق مجمع الفكر الاسلامى ص 132.

ادامه دارد...

مکتب عدالت مطلق یکی ازمکاتب مهم حقوق جزاست که آرا وعقاید خویش را مبتنی بر چند اصل ثابت اخلاقی بنا نهاده است .

از پیشگامان این مکتب می توان از افلاطون،ارسطو،دومستروکانت نام برد.این مکتب معتقد به اصول ثابت اخلاقی ست که می تواند سعادت و خیر بشر را تامین کند و وظیفه ی حقوق جزا را اعاده ی نظم اخلاقی می داند که بر اثر ارتکاب جرم به هم ریخته است.

فیلسوفان این مکتب معتقد به نظریه کفاره در فلسفه حقوق کیفری هستند. ارسطو در کتاب اخلاق نیکو مبنا کیفر را نظریه جبران وانتقام قرار داده است ومعتقد است مجنی علیه باید از نظر احساسی ارضا شود.

افلاطون حیات واقعی را حیات عقلی می داند.وی معتقد به حقیقت عدل ،خیر ،زیبایی و نظم مطلق بوده وتعرض به این امور را که وجودهایی عرضی هستند مستوجب مجازات یا واکنش دانسته و وظیفه ی انسان را اجرای اصول اخلاقی مطلق می داند.

براساس نظریات این فلاسفه وظیفه ی هرانسانی اعاده نظم اخلاقی ست ؛اگر چه حتی خود شخص مرتکب جرم شود باید با طیب خاطر به استقبال مجازات رود.

این مکتب گریز از مجازات را دلالت بر جهل و نادانی افراد می داندواینگونه بیان می دارد: فردی که از کیفر بگریزد دلالت بر جهل و نادانی اوست و چنین فردی ظلم مضاعف کرده است زیرا تنها از رنج ظاهری کیفر فرار کرده است و عدالت یا اجرای مجازات دارویی ست که روح را تزکیه می کند وکیفر در حقیقت کفاره ی گناهان است.

افلاطون در افسانه ی گرگیاس از زبان سقراط اینگونه سخن می گوید:سرنوشت هر گناهکاری که کیفر می بیند اگر عادلانه اجرا شود چنین است که یا خود از آن کیفر سود ببرد وبهتر گردد ویا آنکه مایه عبرت دیگران شود تا دیگران از ترس عذابی که او می کشد بهبود می پذیرند.

کانت معتقداست شمشیر عدالت هیچگاه نیام ندارد.مرتب باید تهدید کند و فرو آید. وی هدف از زندگی انسان ها را سودمندی در اعمال ندانسته بلکه آن را ارزش های اخلاقی انسان ها می شمردوبیان می دارد که ارزشهای اخلاقی دارای اعتبار کلی هستند که زمان ومکان  درآنها راه ندارد .در حقیقت مفاهیم اخلاقی و قوانین اخلاقی را در مفهوم عقل ناب جست وجو می کند. قوانین اخلاقی که در همه انسان ها یکسان هستند وفطرت هیچ انسانی منکر آن نیست مگر اینکه انسان خود پای بر فطرت خویش گذاشته وآن را نادیده بگیرد.

ازنظر وی بزه پدیده ایست زیان بخش که باید به نحو مقتضی پاسخ داده شود و بزهکارکسی است که دستور های اخلاقی را زیر پا می گذاردو کیفر عبارت است از تحمیل رنج بر بزهکار به منظور اصلاح ،درمان واعاده ی نظم اخلاقی متزلزل شده .

این مکتب هدف از کیفر را نه منفعت بزهکار ونه لزوما منفعت جامعه می داند بلکه تحقق عدالت و ترضیه ی اصول اخلاقی را اساسی ترین هدف کیفر می شمارد.

نقد نظریه عدالت مطلق :

1.آموزه های این مکتب آموزه هایی مجرد،انتزاعی وبه دور از حقایق اجتماعی ست .

2.مفهوم عدالت که محور تئوری های این مکتب است مفهومی بسیاروسیع ودر مواردی غیر قابل تعریف ونامشخص است ومجال هر گونه تفسیر را به افراد سود جو میدهد.

3.در بسیاری موارد مرز مشخص حقوق،اخلاق ومذهب در این مکتب به چشم نخورده است.

 منابع:

۱.جزا عمومی(۱)/دکتراردبیلی

۲.تقریرات و جزوه دکترشاملو

جواد کارگزاری

سایت خبری تحلیلی الف

ظاهرا قرار نیست صدا و سیما از اقدام‌های خودسرانه و غیر قانونی خویش در نمایش اقرارهای تلویزیونی دست بردارد. هفته گذشته اقرارهای تلویزیونی چند نفر از کسانی که از طرف صدا و سیما به عنوان «اغتشاش‌گر» معرفی شدند در رسانه به اصطلاح ملی پخش گردید. این در حالی بود که با توجه به زمان دستگیری این افراد و زمان پخش اقرارهای تلویزیونی به هیچ عنوان امکان رسیدگی قانونی به اتهام‌های افراد مزبور و صدور حکم قطعی درباره آنها وجود نداشته است.

روشن نیست صدا و سیمای - به قول یکی از دوستان میلی و نه ملی - بر اساس چه مجوز قانونی اقدام به چنین کاری نموده است. هیچ کس نمی‌پذیرد که یک فرد تحت بازداشت با میل و خواست خویش  اقدام به بیان سخنانی علیه خود نماید که بعدتر به عنوان دلیل اثبات اتهام وی مورد استناد قرار بگیرد چه برسد به این که اندک رضایتی برای پخش تصویر خود در تلویزیون داشته باشد! حال اگر چنین است، صدا و سیما باید پاسخ بدهد بر اساس چه مجوز قانونی اقدام به پخش اقرارهای تلویزیونی مزبور نموده است؟ اقرارهایی که نه اعتبار قانونی  دارند و نه قانون اجازه پخش چنین اقرارهایی را از رسانه‌های همگانی داده است. قانون تا آنجا برای حیثیت و آبروی افراد ارزش و احترام قایل گردیده است که تبصره 1 ماده 188 قانون آیین دادرسی در امور کیفری انتشار گزارش محاکمات علنی دادگاه در رسانه‌های گروهی قبل از قطعی شدن حکم را ممنوع اعلام نموده و متخلف از آن را به عنوان مفتری قابل مجازات دانسته است. حال چگونه است که اقرارهایی که-در آزادانه بودن آنها تردید جدی وجود دارد- حتی پیش از کامل شدن تحقیقات مقدماتی و صدور قرار مجرمیت از تلویزیون پخش می‌گردد و مقام‌های قضایی-دادستان کل کشور و دیگر دادستان‌ها- مانع از انجام آن نمی‌گردند؟ جواز قانونی پخش چنین اقرارهای تلویزیونی- که مجازاتی افزون بر مجازات اصلی جرم برای افراد متهم می‌باشد- چیست؟ آیا آموزه‌های اسلامی اجازه چنین کاری را به مقام‌های قضایی می‌دهند؟ اگر پاسخ مثبت است، این آموزه‌ها چه هستند؟

حال چنین وضعیتی را با حمایت‌های قانونی در برخی کشورهای دیگر مقایسه کنید. در بسیاری از کشورها مانند آمریکا، انگلیس،‌ هند، کانادا و … سخن گفتن اجبارآمیز علیه خود تحت عنوان «خود-اتهامی» (self-incrimination) منع شده است. در دعوی «میراندا علیه آریزونا» (1966) دیوان عالی ایالات متحد اعلام نمود امتیاز پیش‌بینی شده در اصلاحیه پنجم قانون اساسی آمریکا علیه خود-اتهامی لازم می‌شمرد که مقام‌های مجری قانون به فرد مظنون تحت بازجویی حق سکوت و استفاده از وکیل را یادآوری نمایند. بدیهی است که در کشورهای مزبور، به طریق اولیٰ،‌ اجازه پخش تلویزیونی سخنان یک مظنون علیه خودش پیش از اثبات جرم در دادگاه به منظور بهره‌براری سیاسی وجود ندارد و در مرحله رسیدگی در دادگاه نیز به طور کلی به دلیل اجبارآمیز تلقی نمودن هر گونه سخن بیان شده از سوی یک فرد مظنون علیه خودش در نزد مقام‌های اجرا‌ء ‌کننده قانون-به طور نوعی پلیس- هر گونه استناد به چنین سخنانی به جای اسناد و مدارک دیگر نشان‌دهنده ناتوانی پلیس در اثبات جرم و بی‌گناهی متهم به شمار می‌آید.

اگر ادعای برتری نظام حقوقی اسلامی بر غرب می‌شود درست نیست هم‌زمان اقدام‌هایی از سوی ادعاکنندگان چنین برتریی انجام گردد که نه تنها دلیلی بر آن ادعا نیست بلکه نقض آشکار آن به شمار می‌آید. جهان امروز با تردید و شک بسیار به ادعاهای مقام‌های عمومی می‌نگرد که شهروندان را به جرایمی مانند اقدام علیه امنیت ملی متهم نموده و دلیلی جز سخنان خود متهم علیه خویش برای اثبات چنین ادعایی ندارند. این شک و تردید نتیجه منطقی تجربه تاریخی سنجش چنین ادعاهایی در بستر دوره‌های متفاوت زمانی بوده است و اکنون نیز دلیلی برای کنار گذاشتن آن وجود ندارد.

كميسيون قضايي مجلس ظاهرا سنگسار را از لايحه ي قانون مجازات اسلامي حذف كرده اند.اما در واقع با آوردن يك ماده و همچنين با استناد به اصل ۱۶۷ قانون اساسي آن را با استناد به احكام شرعي در لايحه گنجانده اند.مصاحبه ي آقاي دهقان،عضو كميسيون قضايي را در مورد اين مساله با سايت خبر آنلاين بخوانيد.

محمد دهقان عضو کمیسیون قضایی مجلس انتشار اخباری درباره تغییر حکم الهی سنگسار را رد می‌کند.

سپیده سعیدی: سنگسار مجازاتی سخت در قوانین قضایی به شمار می‌رود که جزو حدود الهی است و گویا به هیچ‌عنوان نمی‌توان از اعمال آن بر فرد گنهکار گذشت. این در حالی است که همواره زمزمه‌هایی مبنی بر حذف این قانون یا تعدیل در روش اعمال آن شنیده می‌شود. اکران جهانی فیلم «سنگسار ثریا میم» هم دلیلی بر این ادعاست و مسئولان را بر آن داشته تا بر نحوه اعمال قوانین سنگسار نگرشی جدید داشته باشند. اما محمد دهقان عضو کمیسیون قضایی مجلس انتشار چنین اخباری را درباره تغییر حکم الهی سنگسار رد می‌کند این در حالی است که روزنامه اعتماد به استناد مصاحبه‌ای که ایرنا با آیت‌الله شاهرخی رئیس کمیسیون قضایی مجلس داشته، به حذف مجازات سنگسار و سخت‌گیری‌های اسلام در این‌باره اشاره می‌کند.

آقای دهقان، به نظر می رسد کمیسیون قضایی مجلس درخصوص تغییراتی در قوانین سنگسار دیروز جلسه‌ای داشته است و به نقل از ایرنا نتیجه به حذف قانون سنگسار منجر شده است؟
خیر، چنین برداشتی از این جلسه کاملاً اشتباه است.

گویا مصاحبه‌ای با آیت‌الله شاهرخی رئیس کمیسیون داشته‌اند.
حتماً از سخنان ایشان اشتباه برداشت کرده‌اند. این حرف اصلاً درست نیست. عقلانی نیست که مجازات سنگسار حذف شود.

نه حذفی در کار است نه تعدیلی؟
بله، صحبت این حرف‌ها نیست. چرا که حکم سنگسار حدود الهی است. چه کسی می‌تواند و حق دارد که در حدود الهی دست ببرد،‌ آن را لغو یا تعدیل کند؟

همان‌طور که می‌دانید ارائه حکم سنگسار برای فرد بسیار سخت است و دشوار. این حکم را نمی‌توان به راحتی صادر کرد و شرایط آسانی ندارد.
حد سنگسار مجازات سنگینی است که در کشور ما به ندرت اعمال می‌شود. موارد اعمال و اجرایی آن هم بسیار نادر است. لذا در لایحه جدید مجازات اسلامی که از طرف قوه قضائیه آمده و در بررسی‌های کمیسیون قضایی مجلس این حدود واگذار به شرع شده است‌ و در قانون نمی‌گنجد.

پس صورت مسئله را پاک نکرده​ایم و فقط جابه‌جا کرده‌ایم.
بله،‌ حق نداریم این کار را انجام دهیم چون شرع چنین اجازه‌ای نداده.

در مورد واگذاری به شرع توضیح دهید.
حکم سنگسار واگذار به شرع شده است نه قانون. اختلافی در شرع نسبت به این حدود وجود ندارد. یعنی از قانون به قانون مادر که همان شرع است ارجاع داده شده است. قضات دادگاه‌ها هم با استناد به شرع، حکم موضوع را صادر می‌کنند که اصطلاحاً شرح انور است. همان‌طور که گفتید برای اعمال این حکم شرایط سختی وجود دارد که به ندرت هم رخ می‌دهد و در نهایت منجر به حکم سنگسار شده که کاملاً متعذر است.

پس اگر چنین حکمی صادر شود، فقط به استناد به حکم شرع است؟
بله، کم از این حکم‌ها صادر می‌شود و اگر روزی هم پیش آید، بر اساس احکام شرعی خواهد بود.

همان‌طور که می‌دانید اعمال حکم سنگسار در کشور ما واکنش جهانی دارد. ارجاع حکم سنگسار از قانون به شرع بدین‌منظور است؟
به هر حال همه ما خبر داریم که متأسفانه در واکنش‌های جهانی نگاه خوبی به این مسئله نیست اما آنها نمی‌دانند کتاب آسمانی ما چنین حکمی داده است. یکی از دلایل جلسات اعضای کمیسیون قضایی مجلس با کارشناسان قضایی هم همین بود که این حکم در قانون آورده نشود و احاله به شرع گردد. سوءتفاهماتی همواره برای کشور ما وجود داشته و دارد،‌ غافل از اینکه ما به حدود الهی عمل می‌کنیم.

حتماً مستحضر هستید که فیلم «سنگسار ثریا میم» اکران جهانی می‌شود. این جلسات به‌خاطر وجود چنین دغدغه‌ای نبوده و البته واکنش جهانی؟
نه، ما طبق روال کاری خودمان جلسه گذاشتیم و ربطی ندارد.

در میان مواد قانون مجازات اسلامی فقط در ماده ۷۱۴ عنوان قتل غیر عمد مطرح شده است كه این ماده در رابطه به قتل ناشی از تخفات رانندگی می باشد و هدف قانونگذار از وضع این ماده تعیین مجازات تعزیری برای رانندگانی است كه در حین رانندگی مرتكب خطای منجر به مرگ دیگری می شوند ولی برای تعیین اینكه قتل ناشی از تخلفات رانندگی مذكور در ماده فوق الذكر جزء كدامیك از انواع قتل می باشد و حكم آن چیست باید به موادی از قانون مجازات اسلامی كه در آنها انواع قتل مطرح و حكم هر یك بیان می شود مراجعه كرد. از آنجایی كه در فقه اسلام عنوان قتل غیر عمد مطرح نشده است در این مواد نیز كه به تبعیت از فقه تدوین گشته است چنین عنوانی مطرح نشده، پس عنوان قتل غیر عمد در حال حاضر موضوعیت ندارد و قتل ناشی از تخلفات رانندگی بایستی با یكی از انواع ششگانه قتل تطبیق داده شود. بهرحال از آنجایی كه قتل غیر عمد در حقوق انگلیس مفهوم موسعی دارد و دامنهٔ بسیار وسیعی از قتلها را در بر می گیرد كه در كنار آن فقط قتل عمد (كه در این تحقیق ملاحظه میشود كه دامنهٔ شمول آن بسیار محدود گشته است) و بچه كشی (توسط مادر) قرار دارد، برای نیل به یك مطالعه تطبیقی، در این نوشتار قتل غیر عمد در حقوق ایران در معنای عام آن كه قتل در حكم شبه عمد، قتل خطئی محض و قتل در حكم خطئی محض را در بر می گیرد، بكار رفته است كه در ادامه به بررسی آنها پرداخته می شود كه قبل از آن در اینجا لازم است توضیحی مختصری پیرامون اصطلاحات «در حكم» و «به منزله» داده شود. بطور كلی زمانیكه قانونگذار بخواهد احكام جرم خاصی را بر عمل خاص بار نماید در حالی كه عمل مذكور دارای اركان و شرایط آن جرم نمی باشد، آن عمل را در حكم یا به منزلهٔ جرم مورد نظر قرار می دهد یا این كه مجازات جرم مورد نظر را برای مرتكب آن مقرر می كند. بعنوان مثال: قانونگذار در ماده ۱۷۱ قانون مجازات عمومی ارتكاب قتل بوسیله آلت قتاله را در حكم قتل عمد قرار می دهد و در ماده ۱۰۷ قانون ثبت اسناد و املاك مصوب سال ۱۳۱۰، مجازات كلاهبرداری را برای كسی كه نسبت به ملكی امین محسوب و بعنوان مالكیت تقاضای ثبت آن را می كند در نظر می گیرد.

قانونگذار در قانون مجازات اسلامی در مبحث قتل، در دو مورد از این اصطلاحات استفاده نموده است:

۱- زمانیكه می خواهد بر بعضی از قتلها حكم قتل شبه عمد را بار نماید.

۲- موقعی كه حكم قتل خطئی محض را برای پاره ای از قتلها در نظر می گیرد.

الف- قتل در حكم شبه عمد

اصطلاح قتل در حكم شبه عمد در تبصره ۳ ماده ۲۹۵ قانون مجازات اسلامی بكار رفته است. متن تبصره فوق الذكر به شرح زیر می باشد:

«هر گاه بر اثر بی احتیاطی یا بی مبالاتی یا عدم مهارت و عدم رعایت مقررات مربوط به امری قتل یا ضرب یا جرح واقع شود به نحوی كه اگر آن مقررات رعایت می شد حادثه ای اتفاق نمی افتاد قتل و یا ضرب و یا جرح در حكم شبه عمد خواهد بود.»

قبل از انقلاب، قتل ناشی از خطای مرتكب، غیر عمد شناخته می شد. ماده ۱۷۷ قانون مجازات عمومی در این زمینه چنین مقرر می داشت: «در صورتی كه قتل غیر عمدی به واسطهٔ بی مبالاتی یا بی احتیاطی یا اقدام به امری كه مرتكب در آن مهارت نداشته یا عدم رعایت نظامات دولتی واقع شود به حبس تأدیبی از یك سال تا سه سال محكوم خواهد شد…» و دادگاه ها نیز قتل ناشی از خطا به خصوص خطای در رانندگی را به تبعیت از این ماده تا زمان تصویب قانون دیات در سال ۱۳۶۱ قتل غیر عمد می دانستند. قانونگذار در قانون دیات حكم قتلهایی كه در پی ارتكاب خطا بخصوص در جریان رانندگی بوقوع می پیوندند را مشخص ننموده بود و در نتیجه در میان شعب دیوانعالی كشور و دادگاههای كیفری راجع به اینكه "حكم قتل ناشی از خطای در رانندگی چیست" اختلاف نظر به وجود آمده بود. بعضی از شعب دیوان و دادگاههای كیفری آن را قتل شبه عمد و بعضی دیگر آن را قتل خطئی محض می دانستند به نظر می رسد كه در آن موقع، نظر گروهی كه حكم قتل ناشی از خطای در رانندگی را خطئی محض می دانستند صحیح بوده است زیرا همانگونه كه قبلا بیان شد، در قتل شبه عمد نیاز به قصد ارتكاب فعل مجرمانه وجود دارد در حالی كه در قتل ناشی از تخلفات رانندگی چنین قصدی وجود ندارد و چون در قانون حدود و قصاص و قانون دیات، غیر از قتل خطئی محض عنوان دیگری وجود نداشت كه قابل انطباق بر این مورد باشد، بنابراین چنین قتلهایی خطئی محض بودند.

به دنبال این امر، در سال ۱۳۶۴ استفتائی از محضر امام خمینی (ره) صورت گرفت كه ایشان قتل ناشی از عدم رعایت مقررات راهنمائی و رانندگی را در حكم شبه عمد دانستند. متن استفتاء و پاسخ ایشان بدین شرح است: «اگر بخاطر عدم مراعات قوانین راهنمائی و رانندگی قتلی پیش آید كه در صورت رعایت قوانین چه بسا چنین پیش آمدی نمی شد آیا این قتل باز هم خطائی است و یا شبه عمد؟

 جواب: "با فرض اینكه تخلف تفریط نسبت به نفس است حكم شبه عمد را دارد. "

با توجه به ظاهر فتوی چنین استنباط می شود كه ایشان هرگونه تخلف از مقررات راهنمایی و رانندگی را تفریط نسبت به نفس و در صورت منجر به قتل، آن را در حكم شبه عمد می دانند ولیكن با استفتائی كه پس از استفتاء فوق از محضر ایشان صورت گرفت، ابهام فوق بر طرف شد كه این استفتاء و پاسخ آن در اینجا نقل می شود: «در استفتایی كه از حضرت عالی شده دربارهٔ رانندگانی كه به خاطر عدم رعایت مقررات راهنمایی و رانندگی و یا در اثر عدم مهارت باعث قتل افراد به خاطر تصادف می شوند، در جواب چنین مرقوم فرمودید: با فرض اینكه تخلف تفریط نسبت به نفس است حكم شبه عمد را دارد. آیا این حكم به طور مطلق است یعنی نظر مبارك بر تفریط بودن است یا تشخیص به عهدهٔ محكمه می باشد و حضرت عالی با فرض موضوع حكم فرمودید؟!

جواب:"تشخیص موضوع با اینجانب نیست."

با دقت در این جواب مشخص می شود كه معظم له صرف تخلف از مقررات راهنمایی و رانندگی را موجب مسئولیت راننده در مقابل قتل واقعه نمی دانند بلكه احراز وجود رابطه میان تخلف و قتل را امری موضوعی و تشخیص آن را از وظایف دادگاه قلمداد می نمایند.

همچنین در سال ۱۳۶۳، از كمیسیون استفتائات شورای عالی قضایی سابق سوالی در مورد حكم قتل ناشی از عدم رعایت مقررات راهنمایی و رانندگی گردیده بود كه این كمیسیون در پاسخ چنین اظهار نظر نمود: « در فرض سوال اگر چه قتل طبق جریان عادی از موارد خطای محض تصور می گردد،ولی با ملاحظه عدم رعایت مقررات راهنمایی و رانندگی به نظر می رسد كه مورد در حكم شبه عمد باشد.»

بالاخره در سال ۱۳۶۵ هیئت عمومی دیوانعالی كشور در پس حدوث اختلاف در میان شعب این دیوان راجع به حكم قتل ناشی از تخلفات رانندگی كه بعضی از شعب آن را قتل خطئی محض می دانستند و بعضی دیگر قتل شبه عمد، تشكیل جلسه داده و با اكثریت آراء، رأی ذیل را صادر نمود:

«قتل غیر عمدی که بر اثر بی احتیاطی در رانندگی وسیلهٔ نقلیهٔ موتوری بدون داشتن پروانه رانندگی كه مجازات آن در ماده ۱۵۳ قانون تعزیرات مصوب ۱۸/۵/۶۲ كمیسیون امور قضائی مجلس شورای اسلامی معین شده از آن جهت كه نوعاً تفریط به نفس است در حكم شبه عمد بوده و از لحاظ پرداخت دیه مشمول بند ب ماده ۸ قانون دیات مصوب ۲۰/۴/۶۱ می باشد، بنابراین رأی شعبه ۱۴ دیوانعالی كشور كه بر این اساس صادر گردیده، صحیح و منطبق با موازین قانونی است. این رأی بر طبق ماده واحده  قانون وحدت رویه قضایی مصوب ۱۳۲۸ برای شعب دیوانعالی كشور و دادگاهها در موارد مشابه لازم الاتباع است.»

بدین ترتیب دیوانعالی كشور با صدور این رأی تا حدودی جبران فقدان نصب قانون در این مورد را نمود تا اینكه در سال ۱۳۷۰، قانونگذار در تبصره ۳ ماده ۲۹۵ قانون مجازات اسلامی نظر خود را پیرامون حكم قتلهای ناشی از خطای مرتكب، اعم از خطای در امر رانندگی یا خطای در انجام هر عمل دیگر، بیان نمود و آنها را در حكم شبه عمد دانست و نتیجه این حكم قانونگذار این است كه از آنجایی كه در قتل شبه عمد بر اساس ماده ۳۰۴ قانون مجازات اسلامی خود مرتكب مسئول پرداخت دیه می باشد، پس در چنین مواردی نیز كه قانونگذار قتل واقعه را در حكم شبه عمد قرار داده است خود مرتكب مسئول پرداخت دیه می باشد و نه عاقلهٔ وی.

تبصره ۲ ماده ۲۹۵ قانون مجازات اسلامی مصداق دیگری از قتل در حكم شبه عمد می باشد.

در مورد ضمان عاقله اگر دانشجوی دکتر شاملو هستید که هیچ، اگر نه، عاقله یعنی بستگان ذکور نسبی پدری و مادری به ترتیب طبقات ارث و در خطا محض دیه قتل و دیه جراحت  (موضحه) به عهده عاقله می باشد.

تعجب کردید!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

استدلال نقلی است نه عقلی .

۱.همان طور که می دانید نمایشگاه بین المللی کتاب تهران از ۱۶ تا ۲۶ اردیبهشت در محل مصلای امام خمینی (ره) برگزار می شود.ساعت برگزاری نمایشگاه هم از ۱۰ صبح تا ۸ شب است و در جمعه ها با یک ساعت اضافه کار.یعنی تا ۹.

دولت برای خرید کتاب های خارجی همه ساله کارت اعتباری را عرضه می کند.به دانشجویان و طلبه ها واهل قلم و...

سوال اول اینکه این کارت ها را چگونه می توان دریافت کرد؟

جواب:دانشجویان می توانند با ۲ مدرک کارت ملی و کارت دانشجویی----هم اصل و هم کپی--- از اول اردیبهشت تا ۱۳ اردیبهشت به شعب منتخب بانک صادرات مراجعه کنند.(برای دیدن آدرس شعب اینجا را کلیک کنید).شما با پرداخت ۱۰۰۰ تومان این کارت را دریافت می کنید.

سوال دوم اینکه این کارت ها را چگونه می توان استفاده کرد؟

با دریافت کارت شما صاحب ۶۰ هزار توان اعتبار برای خرید کتاب خارجی هستید.اما با یک تفاوت.آن هم اینکه اگر الان دلار در بازار تهران ۱۰۰۰ تومان است دولت آن را به قیمتی بسیار کمتر----فکر می کنم حدود ۲۵۰ تومان--- به شما می فروشد.نتیجه این می شود که شما در اصل می بایست به اندازه ی۶۰ هزار تومان خرید می کردید اما به اندازه ی ۲۴۰ هزار تومان خرید کرده اید و ۱۸۰هزار تومان یارانه دریافت کرده اید.

در مورد نمایگاه کتاب ۲ لینک مهم را هم معرفی می کنم.

سایت اختصاصی نمایشگاه که من اطلاعات و پوستر را از آنجا گرفتم.

سایت انجمن ناشران که در آنجا می توانید لیست کتب عرضه شده را ببینید و جست و جو کنید.

اما اطلاع رسانی دوم.دیروز روزنامه ی اعتماد ملی پرونده ای در مورد احکام اعدام زیر ۱۸ سال چاپ کرد. دوستانی که این روزنامه را نخریده اند. می توانند از اینجا مطالعه کنند.

صفحه اول پرونده

صفحه دوم پرونده

اگه تو کلاسهای دکتر شاملو باشید در بحث مکاتب تاکید زیادی دارند که بچه ها زندگی ژان ژاک روسو رو مطالعه کنند ؛ گذشته از این فکر کنم ما حقوقی ها باید با کسی که نظریه اون رو از استادهای متفاوتی می شنویم آشنا بشیم .

امیدوارم مفید باشه

ذهن پرسشگر بشر همواره سوالاتی از چرایی پدید ها داشته است.یکی از این سوالات عنوان این یادداشت است.پاسخ به این سول شاید در گام اول ساده به نظر آید؛اما هنگامی که پرچم آزادی های فردی در مقابل منافع جامعه به اهتزاز در می آید به مشکل بر می خورد.

مقاله ای که می خوانید،خلاصه ای است از مقاله ی آقای "جان کاتینگهام" در دایره المعارف فلسفه،چاپ 1966 لندن.آقایان ابراهیم باطنی و محسن برهانی این مقاله را ترجمه کرده و در شماره ی 4 فصلنامه ی فقه وحقوق به چاپ رسانده اند.من این مقاله را از پایگاه مجلات تخصصی نور دریافت کرده ام.

من این مقاله را در آخرین جلسه ی زیرگروه جزای دادنامه در سال ۱۳۸۷ ارائه کردم.

چند وقتی است در جلسات وکلاسها بحثی راه افتاده که:آیا میشود قبل از آنکه کسی جرمی مرتکب شود اورا مجازات نمود و وقتی میگویی نه سریع آیاتی از سوره کهف را شاهد مثال میاورند که چنین اتفاقی افتاده است .
بحث در این مورد بحثی کاملا فقهی کلامی است لذا از کسانی که مطالب فقهی را دوست ندارند خواهش میکنم که مطلب را دنبال نکنند. مطلب زیر کلا برگرفته از تفسیر نمونه است :
 ماموریت خضر در نظام تشریع بود یا تکوین؟!
مهمترین مساله‏اى که دانشمندان بزرگ را در این داستان به خود مشغول ساخته ماجراهاى سه‏گانه‏اى است که این مرد عالم در برابر موسى انجام داد، موسى چون از باطن امر آگاه نبود زبان به اعتراض گشود، ولى بعدا که توضیحات استاد را شنید قانع شد.
سؤال این است که آیا واقعا مى‏توان اموال کسى را بدون اجازه او معیوب کرد به خاطر آنکه غاصبى آن را از بین نبرد؟
و آیا مى‏توان نوجوانى را به خاطر کارى که در آینده انجام مى‏دهد مجازات کرد؟! و آیا لزومى دارد که براى حفظ مال کسى ما مجانا زحمت بکشیم و بیگارى کنیم؟! در برابر این سؤالها دو راه در پیش داریم:
نخست آنکه اینها را با موازین فقهى و قوانین شرع تطبیق دهیم، همانگونه که گروهى از مفسران این راه را پیمودند.
نخستین ماجرا را منطبق بر قانون اهم و مهم دانسته‏اند و گفته‏اند حفظ مجموعه کشتى مسلما کار اهمى بوده، در حالى که حفظ آن از آسیب جزئى، چیز زیادى نبوده، یا به تعبیر دیگر خضر در اینجا" دفع افسد به فاسد" کرده، به خصوص اینکه رضایت باطنى صاحبان کشتى را در صورتى که از این ماجرا آگاه مى‏شدند ممکن بود پیش بینى کرد (و به تعبیر فقهى، خضر در این کار اذن فحوى داشت).                       
 در مورد آن نوجوان، این گروه از مفسران اصرار دارند که او حتما بالغ بوده، و مرتد و یا حتى مفسد، و به این ترتیب به خاطر اعمال فعلیش جایز القتل بوده است، و اگر خضر در کار خود استناد به جنایات او در آینده مى‏کند به خاطر آنست که مى‏خواهد بگوید این جنایتکار نه تنها فعلا مشغول به این کار بلکه در آینده نیز جنایتهاى بزرگترى را مرتکب خواهد شد، پس کشتن او طبق موازین شرع به اعمال فعلیش جایز بوده است.
و اما در مورد سوم هیچکس نمى‏تواند به کسى ایراد کند که چرا فداکارى و ایثار در حق دیگرى مى‏کنى و اموال او را از ضایع شدن با بیگارى خود حفظ مى‏کنى؟ ممکن است این ایثار واجب نباشد ولى مسلما کار خوبى است و شایسته تحسین، بلکه ممکن است در پاره‏اى از موارد به سرحد وجوب برسد مثل اینکه اموال عظیمى از کودک یتیمى در معرض تلف بوده باشد، و با زحمت مختصرى بتوان جلو ضایع شدن آن را گرفت بعید نیست در چنین موردى این کار واجب باشد.
راه دوم بر این اساس است که توضیحات بالا هر چند در مورد گنج و دیوار قانع کننده است ولى در مورد نوجوانى که به قتل رسید چندان با ظاهر آیه سازگار نیست، زیرا مجوز قتل او را ظاهرا عمل آینده‏اش شمرده است نه اعمال فعلیش.
در مورد کشتى نیز تا اندازه‏اى قابل بحث و گفتگو است، آیا ما مى‏توانیم خانه و مال و زندگى هر کس را که یقین داریم در آینده غصب مى‏شود بدون اطلاع او از پیش خود معیوب کنیم تا از خطر برهد آیا براستى فقهاء چنین حکمى را مى‏پذیرند؟! بنا بر این باید راه دیگرى را پیش گرفت و آن این است:
ما در این جهان داراى دو نظام هستیم:" نظام تکوین" و" نظام تشریع" گر چه این دو نظام در اصول کلى هماهنگند، ولى گاه مى‏شود که در جزئیات از هم جدا مى‏شوند.                       
 مثلا خداوند براى آزمایش بندگان آنها را مبتلا به" خوف" (ناامنى) و" نقص اموال و ثمرات" از بین رفتن نفوس و عزیزان مى‏کند، تا معلوم شود چه اشخاصى در برابر این حوادث صابر و شکیبا هستند.
آیا هیچ فقیهى و یا حتى پیامبرى مى‏تواند اقدام به چنین کارى بکند یعنى اموال و نفوس و ثمرات و امنیت را از بین ببرد تا مردم آزمایش شوند.
و یا اینکه خداوند بعضى از پیامبران و بندگان صالح خود را به عنوان هشدار و تربیت در برابر ترک اولى گرفتار مصیبتهاى عظیم مى‏نمود، همچون مصیبت یعقوب به خاطر کم توجهى به بعضى از مستمندان و یا ناراحتى یونس به خاطر یک ترک اولاى کوچک.
آیا کسى حق دارد به عنوان مجازات و کیفر اقدام به چنین کارى کند؟
و یا اینکه مى‏بینیم گاهى خداوند نعمتى را از انسان به خاطر ناشکرى مى‏گیرد، مثلا شکر اموال را بجاى نیاورده اموالش در دریا غرق مى‏شود و یا شکرانه سلامتى را بجا نیاورده، خدا سلامت را از او مى‏گیرد، آیا از نظر فقهى و قوانین تشریعى کسى مى‏تواند به خاطر ناشکرى اموال دیگرى را نابود کند و سلامت را مبدل به بیمارى.
نظیر این مثالها فراوان است، و مجموعا نشان مى‏دهد که جهان آفرینش مخصوصا آفرینش انسان بر این نظام احسن استوار است که خداوند براى اینکه انسان راه تکامل را بپیماید قوانین و مقرراتى براى او از نظر تکوین قرار داده که تخلف از آنها عکس العمل‏هاى مختلفى دارد.
در حالى که از نظر قانون شرع نمى‏توانیم همه آنها را در چارچوب این قوانین بریزیم.
فى المثل طبیب مى‏تواند انگشت انسانى را به خاطر اینکه زهر به قلب او                     
 سرایت نکند قطع نماید، ولى آیا هیچکس مى‏تواند انگشت انسانى را براى پرورش صبر و شکیبایى در او و یا به خاطر کفران نعمت قطع نماید؟! (در حالى که مسلما خدا مى‏تواند چنین کارى را بکند چرا که موافق نظام احسن است).
حال که ثابت شد ما دو نظام داریم و خداوند حاکم بر هر دو نظام است، هیچ مانعى ندارد که خداوند گروهى را مامور پیاده کردن نظام تشریع کند، و گروهى از فرشتگان یا بعضى از انسانها (همچون خضر) را مامور پیاده کردن نظام تکوین نماند (دقت کنید).
از نظر نظام تکوین الهى هیچ مانعى ندارد که خداوند حتى کودک نابالغى را گرفتار حادثه‏اى کند و در آن حادثه جان بسپارد چرا که وجودش در آینده ممکن است خطرات بزرگى به بار آورد، همانگونه که گاهى ماندن این اشخاص داراى مصالحى مانند آزمایش و امتحان و امثال اینها است.
و نیز هیچ مانعى ندارد خداوند مرا امروز به بیمارى سختى گرفتار کند به طورى که نتوانم از خانه بیرون بروم چرا که مى‏داند اگر از خانه بیرون روم حادثه خطرناکى پیش خواهد آمد و مرا لایق این مى‏داند که از آن خطر برهاند.
و به تعبیر دیگر گروهى از ماموران خدا در این عالم مامور به باطنند و گروهى مامور به ظاهر، آنها که مامور به باطنند ضوابط و اصول برنامه‏اى مخصوص بخود دارد همانگونه که ماموران بظاهر براى خود اصول و ضوابط خاصى دارند.
درست است که خط کلى این دو برنامه هر دو انسان را به سمت کمال مى‏برد، و از این نظر هماهنگند، ولى گاهى در جزئیات مانند مثالهاى بالا از هم جدا مى‏شوند.
البته بدون شک در هیچ یک از دو خط هیچکس نمى‏تواند خودسرانه اقدامى کند، بلکه باید از مالک و حاکم حقیقى مجاز باشد، لذا خضر با صراحت این حقیقت را بیان کرد و گفت" ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی"" من هرگز پیش خود این کار را انجام ندادم" بلکه درست طبق یک برنامه الهى و ضابطه و خطى که به من داده شده است گام برمى‏دارم.
و به این ترتیب تضاد بر طرف خواهد شد.
و اینکه مى‏بینیم موسى تاب تحمل کارهاى خضر را نداشت بخاطر همین بود که خط ماموریت او از خط ماموریت خضر جدا بود، لذا هر بار مشاهده مى‏کرد گامش بر خلاف ظواهر قانون شرع است فریاد اعتراضش بلند مى‏شد، ولى خضر با خونسردى به راه خود ادامه مى‏داد، و چون این دو رهبر بزرگ الهى بخاطر ماموریتهاى متفاوت نمى‏توانستند براى همیشه با هم زندگى کنند" هذا فِراقُ بَیْنِی وَ بَیْنِکَ" را گفت.

در حقوق جزایی ایران اصولآ جرایم بر پایه ی نوع مجازات تقسیم شده اند:

جرایم موجب قصاص ,حد , دیه و تعزیر

( و چون در این بحث فقط خود جرم مد نظر بوده فعلآ به توضیح این مجازات ها نمیپردازم )

جرم از آن حیث که صرف ارتکاب عمل جرم تلقی میشود یا حصول نتیجه ی مجرمانه , به جرم مقید(مادی) و مطلق (رسمی) تقسیم میشود.

در جرم مادی تحقق جرم منوط به حصول نتیجه ی مجرمانه است مانند سرقت یا قتل. ولی در جرم رسمی خود انجام دادن کار مجرمانه با صرف نظر از نتیجه ی آن از دیدگاه مقنن جرم تلقی میشود مانند جعل اسکناس.

در صورتی که تمام عملیات اجرایی جرم به وقوع بپیوندد آن را جرم تام میگویند.

در برابر جرم تام جرم محال و جرم عقیم قرار دارد.

جرم محال جرمی است که به واسطه ی شرایط موجود تحقق آن ممکن نیست مانند مسموم کردن با مواد غیر سمی. جرم عقیم جرمی است که در آن مقصود بزهکار از ارتکاب جرم حاصل نشود مانند اقدام به قتل نافرجام.

(در برخی کشور ها مثل فرانسه مرتکبان جرایم محال و عقیم را به سبب خطرناک بودنشان مستحق مجازات میدانند ولی در ایران اصولآ این کارها جرم نیستند مگر آنکه خود عمل انجام شده مصداق جرم مستقلی باشد.)

تقسیم بندی دیگر بر اساس عنصر مادی, جرایم مشهود و غیر مشهود است. مشاهده ی جرم, در حال ارتکاب یا کشف آثار و علایم جرم نزد متهم یا اطمینان به تعلق اسباب جرم به متهم از ویژگی های جرم مشهود است. در جرم غیر مشهود هنگام کشف جرم زمان زیادی از ارتکاب آن گذشته است. و احراز آن بسیار مشکل میباشد.

در تقسیم دیگری جرایم به جرایم بسیط ,عادت,مرکب و مرتبط تقسیم

شده اند:

جرم بسیط با انجام یافتن یک عمل حاصل میشود که خود به دو نوع ساده(آنی) و مداوم(مستمر)تقسیم میشود.

جرم عادت از افعال متعدد مشابه حاصل میشود مثل تکدی

جرم مرکب از افعال متنوع و غیر مشابه تشکیل میشود مثل کلاهبرداری

جرم مرتبط جرمی است که در آن جرایم ارتکابی به لحاظ مادی مشخص اند ولی ارتکاب رابطه ی منطقی و درونی بین آنها وجود دارد به طوری که به

منزله ی جرمی واحد تلقی میشوند مانند تخریب و غارت.

جرایم به خصوصی و عمومی نیز تقسیم میشوند. در جرم خصوصی ضرر و زیان به شخص یا اشخاص یا گروه معینی وارد میشود. در جرم عمومی جرم مخل نظم عمومی و حقوق عموم مردم جامعه است و اقامه ی دعوا بر عهده ی مدعی العموم میباشد.

جرایم از حیث ماهیت و طبیعت جرم به عمومی,سیاسی و  نظامی تقسیم شده اند:

جرم عمومی جرمی است که مردم قادر به انجام آن باشند و با کار خود اذهان عمومی را نیز مشوش سازند مثل قتل.

جرم سیاسی جرمی است که بر ضد تشکیلات و عملکرد دولت صورت گیرد.

جرم نظامی جرمی است که بخشی از آن مفهومی مثل جرم عمومی دارد و فقط شدت عمل بیشتر و رسیدگی سریعتری دارد و بخشی از آن هم مختص نظامیان است مانند فرار از خدمت سربازی که دادگاهها ی نظامی عهده دار رسیدگی به این جرایم هستند.

..بر گرفته از سایت دانشنامه ی تخصصی حقوق.. 

ببخشید اگر مطالب نا کافی بود 

 متوجه شدیم که  این پست مورد توجه عزیزی از کشور سوئد قرار گرفته است.از ایشان خواهش میکنیم دلایل توجه خود را برای ما بنویسند.علی الخصوص اگر ایرانی هستند. 

همانطور که در جریان هستید یکی از اشکالاتی که به نظام حقوقی مسلمانان وارد میکنند اینستکه میگویند مسلمانان وحشی هستند که باشخص قاتل عین خود او برخورد می کنند . چند وقتی بود که این سوال در ذهن من بود که آیا اجرای چنین حکمی  واقعا نشانه  وحشیگری است ؟ یا اصلا این ملل مترقیه چگونه صغری کبری می چینند که نتیجه شان این میشود که مسلمانان وحشی هستند؟در حالیکه همانطور که شاهد هستید این آنها هستند که در همه جای این کره گلی دستشان با ابزار«حقوق بشر»؟ به خون انسانهای بی گناه آلوده است .در ترم گذشته هم یکی از دوستان (سرکارخانم مشرف) طی کنفرانسی که در کلاس« مقدمه [علم] حقوق»ارایه فرمودند اسم اکثر ملل به اصطلاح مترقی را بردند که آنها حکم اعدام را یا منسوخ کرده اند ویا به صورت تعلیق درآورده اند که در آینده ای نزدیک آن را منسوخ کنند; من همچنان در این هاج وواج بودم که بالاخره مسلمانان وحشی  هستند یا نه; تا اینکه چندی پیش وقتی داشتم طی سنتی دیرینه در تفسیر المیزان چرخ میزدم به یک مطلب خیلی جالب برخوردم که حیف دونستم دوستان رو در جریان نگذارم. به خاطر اینکه حق مطلب ادا بشه عین مطلب رو بدون هیچ خلاصه ای در زیرآوردم:

«بحث علمى در باره حکم قصاص :

 [چگونگى و سابقه حکم قصاص در میان اعراب و پیروان ادیان غیر اسلام‏]

در عصر نزول آیه قصاص و قبل از آن نیز عرب به قصاص و حکم اعدام قاتل، معتقد بود، و لکن قصاص او حد و مرزى نداشت بلکه به نیرومندى قبائل و ضعف آنها بستگى داشت، چه بسا میشد یک مرد در مقابل یک مرد و یک زن در مقابل یک زن که کشته بود قصاص میشد و چه بسا میشد در برابر کشتن یک مرد، ده مرد کشته میشد، و در مقابل یک برده، آزادى بقتل مى‏رسید، و در برابر مرءوس یک قبیله، رئیس قبیله قاتل قصاص میشد و چه بسا میشد که یک قبیله، قبیله‏اى دیگر را بخاطر یک قتل بکلى نابود میکرد.

و اما در ملت یهود؟ آنها نیز به قصاص معتقد بودند، هم چنان که در فصل بیست و یکم و بیست و دوم از سفر خروج و فصل سى و پنجم از سفر عدد از تورات آمده و قرآن کریم آن را چنین حکایت کرده: (وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها، أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ، وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ، وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ، وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ، وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ، وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ، و در آن الواح برایشان نوشتیم: یک نفر بجاى یک نفر و چشم بجاى چشم و بینى در برابر بینى و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص باید کرد). «1»

ولى ملت نصارى بطورى که حکایت کرده‏اند در مورد قتل، به غیر از عفو و گرفتن خون بها حکمى نداشتند، سایر شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان، فى الجمله حکمى براى قصاص در قتل داشتند هر چند که ضابطه درستى حتى در قرون اخیر براى حکم قصاص معلوم نکردند.

در این میان، اسلام عادلانه‏ترین راه را پیشنهاد کرد، نه آن را بکلى لغو نمود و نه بدون حد و مرزى اثبات کرد، بلکه قصاص را اثبات کرد، ولى تعیین اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخیر کرد میان عفو و گرفتن دیه، آن گاه در قصاص رعایت معادله میان قاتل و مقتول را هم نموده، فرمود: آزاد در مقابل کشتن آزاد، اعدام شود، و برده در ازاء کشتن برده و زن در مقابل کشتن زن.

 [اعتراضات و اشکالاتى که در عصر حاضر به حکم قصاص مخصوصا به قصاص به اعدام مى‏شود]

لکن در عصر حاضر به حکم قصاص و مخصوصا قصاص به اعدام اعتراض شده، به اینکه قوانین مدنى که ملل راقیه آن را تدوین کرده‏اند، قصاص را جائز نمى‏داند و از اجراء آن در بین بشر جلوگیرى میکند.

مى‏گویند قصاص به کشتن در مقابل کشتن، امرى است که طبع آدمى آن را نمى‏پسندد و از آن متنفر است، و چون آن را به وجدانش عرضه میکند، مى‏بیند که وجدانش از در رحمت و خدمت به انسانیت از آن منع میکند.

و نیز مى‏گویند: قتل اول یک فرد از جامعه کاست، قتل دوم بجاى اینکه آن کمبود را جبران کند، یک فرد دیگر را از بین مى‏برد و این خود کمبود روى کمبود مى‏شود و نیز میگویند: قصاص کردن بقتل از قساوت قلب و حب انتقام است، که هم قساوت را باید وسیله تربیت در دل‏هاى عامه برطرف کرد و هم حب انتقام را و بجاى قصاص قاتل باید او را در تحت عقوبت تربیت قرار داد و عقوبت تربیت به کمتر از قتل از قبیل زندان و اعمال شاقه هم حاصل میشود.

و نیز میگویند: جنایتکارى که مرتکب قتل میشود تا به مرض روانى و کمبود عقل گرفتار نشود، هرگز دست به جنایت نمى‏زند، به همین جهت عقل آنهایى که عاقلند، حکم میکند که مجرم را در بیمارستانهاى روانى تحت درمان قرار دهند و باز میگویند: قوانین مدنى باید خود را با سیر اجتماع وفق دهد، و چون اجتماع در یک حال ثابت نمى‏ماند و محکوم به تحول است، لا جرم حکم قصاص نیز محکوم به تحول است و معنا ندارد حکم قصاص براى ابد معتبر باشد و حتى اجتماعات راقیه امروز هم محکوم به آن باشند، چون اجتماعات امروز باید تا آنجا که مى‏تواند از وجود افراد استفاده کند، او مى‏تواند مجرم را هم عقاب بکند و هم از وجودش استفاده کند، عقوبتى کند که از نظر نتیجه با کشتن برابر است، مانند حبس ابد و حبس سالهایى چند که با آن هم حق اجتماع رعایت شده و هم حق صاحبان خون.

این بود عمده آن وجوهى که منکرین قصاص به اعدام براى نظریه خود آورده‏اند. 

پاسخ به همه این اشکالات و بیان فلسفه تشریع در یک آیه قرآنى‏.....  لطفا روی«ادامه  مطلب» کلیک کنید !